Sastra Gerilyawan

Totalitas Amien Kamil

2012-02-10T12:01:00.000-08:00

Anton Sudibyo, Garna Raditya
http://suaramerdeka.com/

”Lima orang atau lima ribu orang, bagi saya tak ada bedanya”

SEBARIS kalimat itu menjadi ucapan pembuka Amien Kamil di atas panggung. Tentunya hal itu dikatakannya karena melihat pembacaan puisi yang sebentar lagi dilakukannya, hanya dihadiri beberapa gelintir manusia.

Ya, Gedung Serbaguna, Taman Budaya Raden Saleh (TBRS), Kamis (27/5) malam, layaknya Stadion Jatidiri dengan beberapa anak kecil bermain bola. Tak lebih dari 20 penonton di sana. Untuk penyair sekelas Amien Kamil yang buku puisinya meraih Khatulistiwa Literary Award 2007-2008, tentunya fenomena ini sangat menyedihkan.

Namun meski tak berarti secara kuantitas, secara kualitas tak dapat dipandang remeh. Lihat saja sosok-sosok seperti penyair Beno Siang Pamungkas dan Sukamto, teaterwan Widyo ”Babahe” Leksono, Alfianto, dan Zoex Zabidy, atau perupa Maman Suparman.

”Sebagai apresiator, nama-nama ini jelas dapat dipertaggungjawabkan,” kata Beno yang mewakili Komite Teater Dewan Kesenian Semarang (Dekase) ketika membuka acara.

Tapi Amien sejatinyalah tak memerlukan kata-kata penghibur itu. Kalimat yang diucapkannya di awal naik panggung itu, juga bukanlah basa-basi. Penyair kelahiran Jakarta 1963 ini adalah seorang profesional.

Dengan rambut gimbal yang ditutup topi rasta dari rajutan rotan, Amien menunjukkan bahwa tampil tanpa euforia penonton, tanpa lampu panggung standar, dan tanpa setting memadai bukan masalah baginya. Jebolan sinematografi IKJ itu tetap menunjukkan kelasnya sebagai penyair plus performer andal.

Sekitar 10 puisi dari buku pertamanya Tamsil Tubuh Terbelah, dibacakannya malam itu. Dan semuanya bukan sekadar pembacaan puisi biasa. Amien, memenuhinya dengan intonasi, diksi, irama, serta artikulasi vokal sekaligus ekspresi tubuh. Sebuah pertunjukan puisi khas penyair yang juga memiliki latar belakang teater, seperti Apito Lahire atau Sosiawan Leak.

Mengajak Terlibat

Jebolan Bengkel Teater Rendra dan aktif menjadi sutradara di Republic of Performing Arts ini juga skenografer, dan perupa. Dengan penggabungan itu, puisi yang dibacakannya terasa komunikatif.

Ia seperti mengajak penontonnya terlibat dalam dialog interaktif yang asyik. Bercakap tentang dunia imajiner ketika ”Membaca Tanda-Tanda”, berdiskusi tentang Bertold Brecht dalam ”Pernah Sekali Waktu”, atau mengajak jalan-jalan ke ”New York Postcard Lusuh Berdebu.”

Totalitasnya juga ditandai dengan penciptaan suasana melalui bunyi dari benda-benda sekitarnya.

Di hadapannya seolah semua benda adalah alat musik. Entakan kaki pada papan, jentikan jari, desahan nafas, dan sobekan kertas, menjadi orkestra minimalis yang cukup mampu mengantarkan pendengar pada dunia yang diinginkannya.

Pertunjukan Amien Kamil itu adalah pembuka untuk Forum Sabtu Pahing dari Dekase.

29 Mei 2010

Gerilya Negri Sungsang I

2012-01-27T02:59:00.000-08:00

(Catatan perjalanan di Desa Jono, Temayang, Bojonegoro)
Sabrank Suparno *
http://sastra-indonesia.com/

1. Keberangkatan

Setelah melakukan latihan ‘terakhir’ dalam proses naskah teater Negri Sungsang pada 20 Januari 2012, seluruh awak Komunitas Suket Indonesia berdiskusi khusus mengenai pementasan dua hari berikutnya tanggal 22 Januari di Desa Jono, Kecamatan Temayang, Bojonegoro dan 23 Januari 2012 di Desa Maibit, Kecamatan Rengel-Tuban.
Fokus pembicaraan seputar perlengkapan dapur, properti panggung, kendaraan dll, yang alkhasil diputuskan berangkat pada 21 Januari, dengan perhitungan tiga mobil: Satu Taff dan dua Colt, cukup untuk mengangkut 25 personel dan alat perlengkapan. Sengaja KSI memersiapkan segala perbekalan termasuk alat dapur sekali pun supaya tidak merepotkan tuan rumah.

Sekitar jam 15.30, tiga mobil para teaterawan meluncur dari Jombang menuju Desa Jono, Kecamatan Temayang Bojonegoro. Langit memayungi rombongan dengan cara berbeda, sebab sepanjang perjalanan diguyur hujan. Begitulah kiranya supaya perjalanan menjadi catatan mengesankan. Sebab tidak hanya diguyur hujan dan berselimut kabut tipis, namun satu di antara mobil rombongan mengalami kerusakan kipas kaca pengibas air. Sehingga, perjalanan sempat berhenti hingga lima kali, karena sopir harus memasang tali penarik-ulur manual pada gagang kipas. Bisa dibayangkan betapa mengesankan, salah seorang yang duduk di sebelah sopir bertugas menjadi pengganti mesin kipas sepanjang perjalanan, itu pun tali sempat putus berkali-kali. Keadaan demikian menjadi tantangan tersendiri bagi sopir yang juga merangkap awak Jaran Dor. Apalagi selepas jalur Lengkong-Kertosono, mobil memasuki kawasan alas perbukitan Lengko (perbatasan Nganjuk dengan Bojonegoro). Sopir terpaksa ekstra konsentrasi mengendalikan setir pada tanjakan, tikungan yang acapkali curam. Rombongan sampai di Desa Jono pukul 19.30, seperti rencana survei beberapa hari sebelumnya oleh sesepuh KSI: Catur, Sinyo dan Lek Mujib, rombongan jujug di Sanggar Anugrah desa Jono yang pernah ditempati Konggres Sastra Jawa (KSJ) III pada 28-30 Oktober 2011.

2. Pak Dasuki Kepala Desa + Seniman

Sesampai di Sanggar Anugrah desa Jono, rombongan disambut Pak Kades Dasuki. Selaku tuan rumah, Pak Dasuki mempersilahkan rombongan menggunakan segala fasilitas yang ada di sanggar. Sebagian anggota menggelar tikar yang sengaja di bawa dari Jombang, namun Pak Dasuki juga memersilahkan memakai tikar yang ada. Sebagian awak KSI yang lain menyetting panggung, dengan harapan besok seharian sudah harus beristirahat total, kecuali jalan-jalan mengenal lingkungan sekitar. Sedang sebagian lagi sibuk memasak.

Dari dua ruangan, separuh bagian depan ditempati seperangkat gamelan. Melihat gamelan tertata lengkap, awak KSI yang terbiasa bermain Jaran Dor dari desa Mojowarno Jombang langsung menabuh. Mereka duduk di masing-masing jenis alat: kendang, kenog, saron, gambang, gong dll. Suasana pun semakin gayeng dengan tembang tembang Jawa nan rancak. Saya berfikir, “laiyo, arek arek iki kok isoae ngaransemen seperangkat gamelan, padahal Jaran Dor yang mereka punyai alatnya cuma kendang, ketipung, jidor.” Bahkan dari gebyakan musik gamelan tersebut, hingga menggelitik Kades Dauki bergoyang bersama beberapa rombongan, hihihi.

Suasana pun berlanjut dengan cerita masa kecil Pak Dasuki yang sudah mengamen jaranan. “Saya mengamen jaranan itu sejak jejaka kecil, teman saya Pak Rekimo ini (sambil menunjuk seorang lebih tua yang berdiri di sampaing Pak Dasuki). Kalau Saya kecapekan waktu mengamen ya digendong Pak Rekimo. Pernah suatu kali pulang mengamen tidak mendapat uang, Pak Dasuki dan Pak Rekimo terpaksa harus mencopot garpu sepeda ontelnya untuk dijual rongsokan. Kadang baju yang baru dibeli pun terpaksa dijual untuk ongkos pulang.

Bersama Pak Rekimo, Pak Dasuki pun akhirnya mendirirkan ketoprak Ngesti Budoyo pada tahun 1969. Bahkan, demi membayar surat perizinan ketoprak, Pak Rekimo hingga menjual baju DPR-nya (merk kain terkenal waktu itu). “kulo niki belani kesenian, sampek kulo rewangi adol celono, gadekno sewek. Begitu pula Pak Dasuki, belani ketoprak hingga dibelani menjual tegalan. ” Alkhasil, anak Pak Rekimo kini menjadi Kades di desa sebelah. Demikian juga Pak Dasuki, dia tidak menyangka kalau dahulunya hanya menjadi lurahe ketoprak, kini menjadi luran desa betulan.

Demikianlah bersama Pak Rekimo, Pak Dasuki kini mengelolah Sanggar Anugrah Desa Jono. Usaha Pak Dasuki berkembang hingga memiliki 14 bus transportasi jurusan Bojonegoro-Nganjuk. Sementara Pak Rekimo diangkat menjadi pemangku sanggar. Sekarang Sanggar Anugrah rutin ditempati latihan. Beberapa komunitas yang inten latihan adalah Dwijo Laras, kelompok Porgu (Para Guru sekecamatan Temayang setiap hari Jum’at, Wahyu Taruno Budoyo (latihan Jaranan) tiap hari Selasa, latihan musik Kulintang Dwijo Laras pada Kamis malam, Rabu latihan pedalangan yang dipandu Ki Dalang Ragil, Minggu khusus komunitas anak anak yang bernama Mardisiwi. Keberadaan sanggar memang sudah ada turun temurun, namun baru diresmikan namanya tahun 1961.

3. Peyek Jompong, Makam Mbah Jono Puro

Tanggal 22 pagi para aktris Negri Sungsang berbelanja ke pasar ‘Krempyeng’, pasar dadakan yang berjarak 500 m dari sanggar. Sedang mBah Catur, Lek Mujib yang dikawal mas Isa (Jamah Maiyah Bojonegoro) berburu ke rumah salah satu warga yang terkenal memroduksi rempeyek jompong (daun jati muda). Namun keinginan menganalisa ‘rempeyek jompong’ gagal karena orangnya sudah minggat ke Banyuwangi. Sementara Saya, Hadi dan awak Jaran Dor berziarah ke malam Mbah Sejono Puro, sesepuh yang dianggap mbabat alas Jono. Itulah kenapa disebut desa Jono, berasal dari nama Sejono Puro yang artinya: siapa yang mempunyai hajat di desa Jono pasti terkabul dan disepuro. Keunikan makam Eyang Jono Puro adalah terdapat sebagian tanah yang tidak basah walau terguyur hujan. Bagi Saya, menziarahi makam Mbah Jono Puro artinya silaturakhim kultur dan budaya. Mematurnuwuni perintis sejarah yang mendirikan republik ini. Kami tidak mendoakan, tetapi mengajak ruh mbah Jono untuk berdoa bersama atas paseduluran yang kami jalin antar desa. Tentu saja bukan bersilaturrakhim secara riel, sebab mBah Jono sudah berubah menjadi padatan partikel yang berbeda dengan jasat yang masih hidup.

Khusus mbah Catur dan beberapa sesepuh Jaran Dor juga bertamu ke rumah sesepuh Jaranan Desa Jono. Sedang anggota yang lain menuruti perintah Pak Dasuki agar ledang, yakni bersiaran keliling desa sambil membawa speaker dan tabuhan.

4. Diskusi di Warung Lek Subari dan Musium Malam

Sejak pertama kedatangan rombongan memang diamping PakDe Uban, sosok seniman sepuh yang mengamping hampir seluruh proses berkesenian di Jawa Timur pojok Barat Laut. Sambil jagongan di warung Lek Bari yang berada di depan sanggar, Pak De Uban bercerita masa lalunya ketika mengadakan pementasan di Wonosalam-Jombang bersama Cak Yusron. Meskipun rombongan tidak ingin merepotkan tuan rumah, ternyata PakDe Uban mentraktir sipapun yang ada di warung Lek Bari. Alasan PakDe Uban sederhana namun mendalam,”dayoh iku koyok mayit, dikapaknoae karo tuan rimahe, kudu manut,” sungguh sebuah ungkapan sesepuh yang jaman sekarang tak terdengar lagi.

Sejak pukul 11.00 para pedagang berdatangan, sementara mulai pukul 13.00, beberapa kawan sastrawan, teaterawan juga hadir, terlihat Kang Heri dkk (seniman Bojonegoro, Timur Budi Raja (penyair Madura), Denny Mizhar (Networker Malang), Nurel Javissyarqi (penyair Lamongan), Pak Agung (wartawan Antara), Bonari (sastrawan Trenggalek) dll yang Saya belum mengenal.

Pada jam 13.00 sekitar 25 mahasiswa berbagai Universitas di Malang berdatangan, otomatis warung Lek Bari berjubelan, Pak De yang sudah akrab dengan mereka spontan “ayo, siapa yang ingin bertanya pada KSI dipersilahkan, mumpung bertemu, kuras habis ilmunya, daripada mendatangkan ke kampus kalian.” Warung Lek Subari berubah drastik menjadi Café diskusi. Saya, Lak Mujib, Ragil dan Mbah Catur digelontori berbagai pertanyaan seputar kepenulisan, pembuatan majalah, menembus media dll. Diskusi warung berakhir setelah jam memungkinkan untuk napak tilas mahasiswa Malang tersebut bersama Pakde Uban mengunjungi Musium Malam yang berjarak 2 KM dari desa Jono. Musium Malam adalah museum di perbukitan terbuka yang berisi fosil tulang belulang ikan laut, bebatuan karang yang usianya diperkirakan sejak pulau Jawa menjadi dasar lautan. Sebab mustahil kerangka ikan dan bebatuan laut yang kadar garamnya tinggi bisa berada di Desa Jono, perbukitan yang jauh dari Laut Utara Jawa.

5. Sekilas Pementasan Negri Sungsang

Sesuai jadwal, pementasan di mulai jam 19.30 dengan terlebih dulu dibuka oleh Camat Temayang. Dalam prolognya Camat Temayang mengatakan betapa kehadiran KSI ke depan akan menjadi media promosi tersendiri bagi Desa Wisata Jono. Sebab setelah mereka pulang ke Jombang, pasti mereka bercerita perihal Desa Jono, getok tular cerita itulah yang sebanding media promo yang tak terkirakan jika dihitung dengan uang. Selain itu Camat Temayang juga memaparkan keunggulan Desa Wisata Jono yang juga mempunya produk unggulan, yakni Sawo Jono dan Pisang khas.

Sekitar 20 menit sebelum pementasan, gerimis tipis (klepyur) mulai turun. Namun penonton makin datang berdesakan dan tak menghiraukan gerimis, padahal separuh arena penonton berupa alam terbuka. Apalagi musik Jaran Dor mulai giro dan para penunggang Jaran Kepang mulai beratraksi dengan tarian khas Jaran Dor yang berbeda bentuk dengan Jaran Kepang umumnya (kulonan), penonton kian terserap.

Atraksi seni tradisi Jaran Dor dalam pementasan Negri Sungsang bertugas menjemput aktor mengawali aktingnya. Namun dibanding waktu latihan, durasi pementasan bertambah menjadi 2 jam. Sebab akhir atraksi Jaran Dor, penari jaran kesurupan, sehingga rekan lain segera menyuiti (bersiul) dari balik layar supaya kuda kesurupan mengejar. Sesampai di belakang layar, dua kuda yang kesurupan segera disembuhkan.

Bagi KSI pentas di desa merupakan pilihan, maka tidak heran selama pertunjukan suara penonton gaduh dan bersautan sehubungan dengan adegan. Peran Ki Bolo Siji Dan Ki Bolo Sewu yang merupakan gambaran ‘wong deso’ berfungsi tepat menghubungkan pemaknaan penonton yang tidak mengenal apa itu teater. Mereka menggap pementasan Negri Sungsan adalah Jaranan yang memakai lakon cerita. Ki Bolo Siji dan Ki Bolo Sewu yang keluar dari kerumunan penonton membuat tepuk sorak riuh. Saya yang memerankan Ki Bolo Sewu, harus akting ndlusup di pangkuan Pak Camat ketika adegan ditakuti tokoh Sampok. Hahaha. Hingga pertunjukan berakhir, penonton tidak bubar, mereka mengira masih ada adegan lakon lagi dan masih kurang puas menonton.

6. Diskusi Seusai Pementasan

Seusai pementasan diskusi dipandu oleh PakDe Uban. Ia mengutarakan keterpukauannya melihat dua kepala desa (seniman) beserta istri masing-masing. Camat Temayang dalam diskusi tersebut menyatakan siap suatu saat manggung di Mojowarno, sebab di Jono juga ada seni Samboyo, yaitu jaranan yang memakai lakon. Timur Budiraja yang juga hadir menyatakan tidak menyaksikan Negri Sungsang secara jelas karena padat penonton. Timur juga akan belajar lebih banyak dari gerakan KSI.

Pak Agung (wartawan Antara) mengatakan kagum dan heran, kok beraninya terater main di desa dan bisa membuat penonton tidak beranjak hingga pertunjukan usai. Berbeda dengan Bonari Nabonenar melihat sudut pandang. Ia mengacungkan jempol pada KSI yang merajut persaudaraan antar desa di kala sering terjadi tawuran antar desa di mana-mana. Sementara Pak Dasuki menjadi gong penutup sidkusi yang mengutarakan terimakasih sebab cuaca tidak hujan seperti hari sebelumnya dan menyatakan kecewa jika KSI suatu saat tidak tampil di desa Jono kembali.

*) Peserta Temu Sastra Jawa Timur 2011 /25 Januari 2012

Gerilya Negri Sungsang II

2012-01-27T02:58:00.000-08:00

(Catatan Pementasan di Desa Maibit, Kecamatan Rengel-Tuban pada 23 Januari 2012)
Sabrank Suparno *
http://sastra-indonesia.com/

Ketika para aktor Negri Sungsang ikut berdiskusi seusai pementasan di desa Jono, personel KSI yang lain membongkar properti. Setelah dirasa perlengkapan terselesaikan, seluruh awak KSI berpamitan kepada tuan rumah. Secara tekhnis tidak ada perbedaan dengan kedatangan di Jono, begitu sampai di Balai Desa Maibit, Kecamatan Rengel-Tuban jam 24.30 malam, beberapa awak rombongan membantu setting panggung dan lighting. Persis ketika di Jono, dengan harapan esok harinya waktu hanya untuk istirahat total, kecuali jalan-jalan dan atau tugas lain yang terjadwal.

1. Penyuluhan Pertanian

Agenda pementasan di Maibit berbeda dengan di Jono, di mana selain jam pementasan, KSI juga memberi pelayanan sebatas kemampuan yang dipunyai beberapa personel. Sehingga bekerjasama dengan panitia setempat termasuk menyepakati pengadaan workshop musikalisasi puisi serta penyuluhan pertanian.

Tepat jam 09.00, mBah Catur mengisi acara penyuluhan pertanian kepada sekitar 25 perwakilan petani desa Maibit. Dalam paparannya, Catur mengulas hasil-hasil riset yang telah dibuktikan di area sawahnya. Yakni terkhusus mempraktekkan pembuatan insektisida dan pupuk alami.

Menurut Catur, kondisi kesuburan tanah di Indonesia cukup memprihatinkan. Itu tersebab pengaruh pupuk kimia sejak masa Orde Baru yang perlahan berpengaruh buruk pada tingkat kesuburan tanah. Indikasi penurunan kesuburan, tanah menjadi kelang. Penanggulangan yang efektif dengan cara mengolah bahan alamiah seperti bentol gedebok pisang, kotoran ternak baik tai atau air kencing, daun trembesi dll. Sedangkan untuk insektisida buatan bisa memfungsikan: daun mimbo, daun srikoyo, tembakau, gadung, kunir, cabe besar dan kecil serta akar tuba. Hingga titik jam 11.00, Catur mempraktekkan peramuan insektisida alami di hadapan petani.

Secara umum Catur menyontohkan peminum pemula yang satu sloki saja sudah teler. Namun karena terlalu sering, tubuh peminum menjadi kebal, sehingga meminum habis 5 botol pun tidak akan mampan. Begitu juga kondisi tanah dan hama di Indonesia, dengan insektisida yang cc kimianya kian meningkat, hama tetap kebal dan merusak tanaman. Penyebab utamanya adalah sistem kapitalisme pertanian yang sekedar memayukan produk pupuk, obat dan benih tanpa berfikir efek samping kelangsungan tanah. Sehingga jika sistem tersebut tidak segera dirombak akan mewariskan kondisi tanah mati pada anak cucu kelak. Ditambah lagi terputusnya ekosistem sawah karena ular dan burung elang pemangsa tikus banyak ditangkap. Juga tidak digunakannya perhitungan pranoto mongso yang menajamkan kapan waktu yang tepat menanam, sehingga pertumbuhan padi misalnya tidak berbarengan dengan musim hidup si wereng. Pada kondisi tanah berkesuburan normal seperti yang ada di Jawa Barat, padi mampu menghasilkan 14 ton / ha.

2. Workshop Musikalisasi Puisi

Menginjak jam 15.10, Ragil Sugriwul (penyair Malang) dan Lek Mujib atau yang di kalangan seniman akrab dipanggil Kaji Bobi memandu workshop musikalisasi puisi. Di hadapan peserta workshop yang rata-rata siswa SMA, MA. MTS dan beberapa sanggar teater sekitar kecamatan Rengel serta karangtaruna desa Maibit, Ragil dan Lek Mujib memaparkan pertanyaan mendasar mengenai musikalisasi puisi dari segi apa sesungguhnya, bagaimana, dan mengapa. Pertanyaan tersebut penting agar memfokus pada persoalan yang diinginkan peserta workshop. Ibaratnya sebelum jauh berdebat mengenai jempol kaki, harus dipilah dulu jempol kaki yang mana dimaksut. Jangan sampai, kadung terjadi perdebatan ngalor-ngidul, ternyata yang dimaksud adalah jempol kaki kanan, tuwas engkel-engkelan. Hihihi.

Karena tidak ada tanggapan yang signifikan dari peserta, akhirnaya Lek Mujib menggeser peserta workshop untuk merapat ke perangkat gamelan di pendopo balai desa. Lek Mujib dan Ragil menyontohkan cara mengaransemen puisi dengan bunyi gamelan. Bahwa puisi dan musik yang meskipun kedengarannya berbeda bentuk namun satu tujuan. Bukan seperti suami-istri yang terbalik, kelihatannya bersama tetapi menjalani hidup berseberangan.

Puisi ’Do’a’ yang ditulis Sosiawan Leak dalam antologi Umpatan misalnya, jika dimusikalisasipuisikan harus ada tekanan tinggi-rendahnya aransemen menginjak bait-bait tertentu. Begitulah puisi Do’a diaransmen selama workshop hingga tuntas.

3. Mandi ke Sendang Maibit

Sebutan Maibit adalah nama danyang desa setempat yang dikenal dengan sebutan mBok Lanjar. Yakni julukan wanita Jawa yang sudah menikah dan belum sempat melakukan MP (Malam Pertama), kemudian sang suami meninggal dunia. Lalu wanita tersebut tidak menikah lagi hingga akhir hayat. Wanita Lanjar di desa setempat dulu bernama mBok Maibit. Hihihi, jadi ingat sub bab novel Albert Camus.

Menjelang pukul 17.00, seluruh rombongan Nergi Sungsang mengunjungi Sendang Maibit yang berjarak sekitar 500 meter dari balai desa. Sengaja berkunjung mapak surup sebab kebanyakan anggota berencana mandi, berdeburan merasakan genangan air bening dari sumber sumur abadi yang berlobang sekitar 20 meter dari sendang. Satu kubangan kolam dipergunakan khusus bagi warga laki-laki desa setempat, sedang satu kubangan lagi dibangun mBelik berpagar dinding tembok setinggi satu meter-an khusus untuk mandi kaum wanita. Ada sekitar 5 pohon raksasa di tepian danau / sendang, Saya yang tidak ikut mandi, memilih duduk santai di akar pohon sambil menulis puisi.

Sendang Maibit

di cerung pohon raksasa
kekar tinggi menjulang
dan entah sampai kapan?

lekuk akar menggurat sejarah
mencakar tepian sendang

sepertinya mBok Lanjar berdiri
tangan doanya mencakar langit

“ini bukanlah tinggalan nenek moyang
melainkan hak anak cucu
berteduh di bawah rindang”

(Sendang Maibit, Rengel Tuban, 23 Januari 2012)

Di sendang itulah tempat nyadran warga sekitar, seperti pada malam Rabu Wekasan kemarin (Hari Rabu di akhir bulan Sapar: Jawa) warga Maibit membikin tumpeng dan kenduri bersama di sendang tersebut. Uniknya, tumpeng dibuat berdasarkan posisi rumah menghadap. Rumah yang menghadap ke timur, harus membawa tumpeng yang berbeda jenis dengan rumah yang menghadap ke utara, selatan dan barat.

Sendang Maibit mengingatkan Saya pada Telaga Kintamani di Kabupaten Bangli-Bali. Atau juga Telaga Ngebel di kawasan timur perbukitan Kabupaten Ponorogo yang pada 10 Juli 2011 lalu Saya, Nurel Javissyarqi, Sutejo (Dosen Sastra STKIP Ponorogo), Maman S. Mahayana (Kritikus Sastra) sempat makan malam bersama di Rumah Makan ‘Telogo Asri’, kawasan wisata kuliner yang mulai marak mengelilingi telaga. Potensi yang sama dengan Telaga Kintamani atau Telaga Ngebel barangkali bisa dihidupkan Dinas Pariwisata Tuban sebagai sentra ekonomi rakyat.

4. Sekilas Pementasan Negri Sungsang

Sebelum pementasan Negri Sungsang, Karang Taruna desa setempat mempersembahkan 4 nomor tembang campursari-an setelah pementasan Tari Sri Penganti (tarian khas Tuban) yang dimainkan anak anak desa Maibit. Perlu diacungi jempol kegigihan Karang Taruna desa, sebab latihan memukul gamelan baru 4 kali pertemuan. Tetapi bisa serempak mengiringi pesinden yang menyanyi di hadapan warga. Keinginan Karang Taruna Maibit untuk berlatih karawitan terdorong rasa ingin melestarikan kesenian tradisional sekaligus mewarisi perangkat gamelan milik almarhum Ki Dalang Sapak yang meninggal karena kecelakaan. Sambutan dari tuan rumah dipungkasi dengan sambutan kepala desa.

Berbeda dengan di Jono yang masih bisa membentuk beghround leter U walau 5 m/2, di Maibit hanya memungkinkan beghround Tapal Kuda. Artinya bisa diterka bahwa penonton akan mengelilingi pementasan persis tanggapan ludruk.

Ada sekitar 600 penonton di Maibit, sedikit lebih banyak dibanding dengan di Jono. Namun tingkat suara yang menyauti dialog pemain relatif minim. Saya sebagai pemeran Ki Bolo Sewu digantikan rekan Jiren (awak Teater Roda Lamongan yang sering latihan bersama) supaya ada warna berbeda. Saya yang riwa-riwi menangkap berbagai komentar penonton. Termasuk di antaranya, “opo ngerti wong ndeso disuguhi tontonan semacam ini?” Ada anak kecil yang ketakutan dengan jedar-jederrr pecutnya si tokoh Sampok hingga ia menangis. Di belakang panggung, Saya ditanya segerombolan siswa SMA yang memertanyakan, “mas, ini tontonan apa?” Saya menjelaskan kalau itu teater atau drama yang digabung dengan seni tradisi Jaran Dor. Secara umum sama dengan penonton di Jono, mereka menganggap pementasan Negri Sungsang adalah jaranan yang memakai lakon. Namun pementasan di Maibit, Cak Sinyo sebagai tim pengendali lighting harus berusaha keras memindah kabel ke stop kontak karena ada perangkat kabel yang kobong.

5. Diskusi Usai Pementasan

Peserta diskusi di Maibit yang terbanyak diikuti komunitas teater SMA, MA sekitar. Vera menanyakan apa maksut dari anding Negri Sungsang yang Kelopak kok disangga oleh dua aktor yang menjadi simbol orang desa? Sementara penanya lain menilai terjadi penyampuran antara peran serius dengan peran anekdot yang diperankan Ki Bolo Siji dan Bolo Sewu. Rakan Wawan, seorang penanya yang memakai kaos Bang Bang Wetan meminta kejelasan alur naskah Negri Sungsang. Wawan menyaksikan Negri Sungsang di Maibit karena diajak teman, dan dia tidak tahu kalau ternyata dalam pementasan itu akhirnya bertemu dengan Saya, Lek Mujib dan Cak Likun. Sementara PakDe Uban yang terus mengamping pementasan Negri Sungsang menanyakan perihal apa yang menjadi pemantik semangat KSI, sebab proses Negri Sungsang terdapat aktor yang berbeda tempat dan jenjang pendidikan. Wulan misalnya yang memerankan Nyai Ayu Kesuma adalah mahasiswa semester dua di salah satu Universitas Tulungagung. Sedang Mahendra yang memerankan Baginda Pemimpin masih SMA kelas dua di Jombang. Itulah yang mengilhami arti Suket pada KSI, Suket yang berarti Sulit Ketemu kemudian menjadi Sukur Ketemu.

*) Peserta Temu Sastra Jatim 2011. Pemeran Ki Bolo Sewu. /26 Januari 2012

“Dari Dolly Surabaya, Madura, hingga Air Mata”:

2012-01-21T09:35:00.000-08:00

Hibriditas Dunia Sosial dan Individual dalam Antologi Puisi Salam Mempelai Karya Tengsoe Tjahjono

Yusri Fajar
__Pelangi Sastra Malang

Sebelum saya mulai ‘membaca’ antologi puisi Tengsoe Tjahjono Salam Mempelai(2010), saya ingin bercerita sedikit tentang perkenalan saya dengan penyair yang juga dosen Universitas Negeri Surabaya ini. Saya pertama kali bertemu Tengsoe pada acara bedah novellet Bukan Pinang di Belah Dua karya Ratna Indraswari Ibrahim di Jalan Diponegoro Malang sekitar tujuh tahun yang lalu. Waktu itu Tengsoe sebagai pembedah.
Setelah itu saya bertemu lagi dengan Tengsoe pada musyarawah seniman yang dilaksanakan Dewan Kesenian Malang sekitar enam tahun yang lalu. Hingga suatu hari saya berkunjung ke rumah Tengsoe untuk mengantar surat permohonan mengajar mata kuliah “Manusia dan Kesenian Indonesia” di Program Bahasa dan Sastra Universitas Brawijaya. Saya dan Tengsoe akhirnya cukup sering bertemu di kampus Unibraw. Namun mulai awal 2008 saya tidak pernah lagi bertemu langsung dengan Tengsoe karena saya harus melanjutkan studi. Pada masa ini saya hanya beberapa kali berkomunikasi melalui facebook. Hingga suatu malam di bulan Januari 2011, setelah kurang lebih tiga setengah bulan saya kembali dari studi di Jerman, Denny Misharuddin memberikan buku antologi terbaru Tengsoe di kafe Cethe jalan Soekarno Hatta Malang dan meminta saya membedahnya. Saya sebenarnya ragu dan berpikir: pembacaan dari sudut pandang apa yang bisa saya tawarkan pada puisi-puisi penyair sekaliber Tengsoe?

Antologi “Salam Mempelai” karya Tengsoe Tjahjono

Pertama kali membaca puisi Salam Mempelai, saya merasa dibawa ke dalam ‘labirin’ puisi romantik dengan narator aku lirik. Puisi yang berisi ungkapan emosi dan perasaan personal serta deskripsi alam semacam ini diwarnai penanda-penanda figuratif. Blasing menyatakan bahwa kode-kode bahasa puitik (poetic language) sangat mempengaruhi konstruksi puisi lirik (2007). Oleh karena itu, pembaca puisi lirik seringkali dihadapkan pada ambiguitas makna. Kata ‘mempelai’ misalnya, secara literal, bisa berarti dua insan penuh cinta dan rindu yang menyatu dalam pelaminan sakral, namun secara metaforis bisa mengandung makna lain. Apakah antologi Salam Mempelai (2010) dipenuhi puisi-puisi lirik-romantik?

Saya kemudian membaca daftar isi antologi yang dibagi dalam tiga tema utama yaitu ‘Labirin Mata Angin’, ‘Labirin Perjalanan’ dan ‘Labirin Kabut’. Kesan perpaduan perjalanan dan eksplorasi alam hinggap dalam pikiran saya. Sekedar berupaya membaca puisi-puisi Tengsoe secara intertekstual, saya membaca salah satu antologi puisi Tengsoe sebelumnya. Dalam antologi Sajak Pertanyaan Daun(2003) Tengsoe banyak menggunakan metafor dan simbol alam. Namun, objek alam (natural objects) tidak semata digunakan penyair sebagai sumber simbol namun sebagai entitas yang dideskripsikan. Alam, waktu dan ruang (sosiologis) menjadi sorotan dalam antologi ini. Apakah Tengsoe tetap bersetia mengeksplorasi berbagai tanda alam sebagai penanda untuk mencapai ‘dunia ideal’ dan estetika puisi-puisinya? ‘Dunia ideal’, sebagaimana pendapat para pengagung simbol asal Prancis, bisa dihadirkan melalui simbol-simbol yang merepresentasikan imaji penyair untuk membentuk sebuah dunia ‘tersendiri’ yang memiliki jarak estestis dengan dunia nyata.

Terlepas dari kecenderungan penciptaan atmosfer individual, Tengsoe ternyata tidak semata menfokuskan diri pada penciptaan puisi-puisi lirik. Dia juga tidak membatasi penciptaan puisi dengan bertumpu pada metafor-metafor alam untuk menawarkan makna denotatif. Sebagai perbandingan, dalam antologi Sajak Pertanyaan Daun (2003), Tengsoe menulis puisi bertema sosial. Dalam puisi berjudul Puisi I, puisi dianggap sebagai perlawanan. Sebut saja namamu:puisi/lahir dari kemelut sejarah dan benteng terakhir/perlawanan. […]:Negerimu? Masih saja belukar/tanah lembab tanpa cahaya. Sementara dalam puisi Kepada Jakarta Tengsoe dengan kritis menulis: jakarta, aku/tak ingin bersahabat/denganmu/(pesona malam yang membenamkanku ke keruh ciliwung).Fenomena dunia sosial yang banal dan kritik ekologis menjadi perhatian Tengsoe. Masihkah Tengsoe menulis puisi yang merefleksikan fenomena sosial?

Potret Sosial

Tema relasi personal antara dua insan, hingga fenomena sosial seperti pelacuran dan kritik implisit fasilitas publik tercermin dalam puisi-puisi dalam antologi Salam Mempelai. Dalam karya sastra kontekstual yang oleh Arif Budiman (1985) dinilai lebih ‘berpijak ke bumi’, muatan-muatan sebagai pembentuk tema sosial ditekankan.

Potret sosial bisa ditemukan dalam ‘Labirin Mata Angin’. Narasi dunia remang-remang pelacuran tergambar dalam puisi Rembang Dolly. Tengsoe memetaforkan ‘hutan’ untuk kawasan pelacuran yang diklaim terbesar di Asia Tenggara ini. Di hutan ini/siapa sengaja tersesat/sebelum tersesat di larang/oleh waktu.Menggunakan metafor ‘hutan’ untuk lokalisasi Dolly tentu memerlukan pengetahuan memadai atas Dolly. Hutan dikenal sebagai sarang makluk-makhluk ciptaan Tuhan yang ‘liar’ dan tumbuh berkembangnya hukum rimba. Siapapun yang masuk perangkap penguasa hutan harus siap dikomodifikasikan sebagai ‘santapan’, budak, dan hiasan. Akuarium/ikan telanjang/di air warna warni/seorang pelayan/melemparkan umpan/ ke dalam keling gersang. Tengsoe memperhalus stereotipe objek dunia komersialisasi perempuan dengan kata ‘hutan’ dan ‘ikan’, metafor yang menggantikan kata-kata vulgar dalam kamus perlendiran. Kekuatan puisi, seperti disampaikan oleh Whitworth (2010) memang terletak pada puitika bahasanya yang bersifat figuratif, paradoksial, dan tak langsung. Namun dalam puisi ini Tengsoe juga menggunakan bahasa lugas dan menggelitik ketika mendeskripsikan dan mengkritik tingkah polah hidung belang pelanggan Dolly yang sepatunya tertinggal di depan kamar tempat nafsu sesaat tersesat: sepasang sepatu/tertinggal di depan pintu/’bukankah itu alas kakiku?/ Nuansa humor, yang hanya bisa dicapai dengan bahasa sehari-hari, terasa dalam bait ini. Dengan demikian baik bahasa metaforis (konotatif) dan literal (denotatif) membangun makna keseluruhan puisi.

Potret ironis fasilitas publik bisa ditemukan dalam puisi Cuaca Abu-Abu. Tempat persinggahan orang dari berbagai penjuru ini memang seringkali tidak ‘bermutu’. Kritik implisit terhadap sarana umum ini terlihat jelas, meskipun ungkapan deskriptif dikedepankan. Kritik selalu berimplikasi pada harapan akan kondisi ideal.Dalam dinding wc umum tertulis anjing/disisinya ada nama sebuah kota/pesen pendek tentang cinta/tergores tepat di bawah jendela/bau kencing lumer di udara/rontok dari langit-langit penuh jerit. Dalam puisi ini, Tengsoe keluar dari mainstream puisi lirik dengan menegasikan dunia personal aku lirik dan dengan menekankan atmosfer sosial. WC umum juga menjadi entitas yang sangat terkait dengan perjalanan. Mayoritas fasilitas yang berada di terminal, stasiun, bandara, dan tempat-tempat publik lainnya ini adalah tempat pengembara singgah sejenak sebelum melanjutkan perjalanan menelusuri ruang (lokasi) membelah waktu. Dalam perjalanan, dengan demikian, ada eksplorasi fenomena sosial yang kemudian dipuisikan hingga kritik menjelma di dalamnya.

Menyapa dan Mengeksplorasi Madura

Dalam “labirin perjalanan” Tengsoe mengawali dengan puisi Angin Madura,kemudian secara bertahap menghadirkan lanskap pesisir dan agraris Madura melalui berbagai penanda alam, semacam siwalan, garam, pantai, teluk, dan ombak hingga penanda lokasi seperti Sumenep, Slopeng dan Kamal. Kepiawaian dan ciri khas Tengsoe dalam menjadikan khasanah alam sebagai metafor sekaligus sebagai sumber gambaran-gambaran visual dalam puisi-puisinya membuat ‘labirin perjalanan’ terasa menggumuli eksotisme hamparan alam Madura. Deskripsi-deskripsi lokasi Madura lebih bisa cepat dipahami dari pada deskripsi emosi dan perasaan dalam puisi-puisi personal Tengsoe.

Sebagian besar dari penanda alam yang muncul dalam ‘labirin perjalanan’, pada tahun 70an menjadi ciri khas puisi-puisi penyair celurit emas, Zawawi, dalam antologi puisinya Nenek Moyangku Airmata dan Bulan Tertusuk Ilalang. Terlepas dari beberapa pantainya yang menakjubkan-termasuk bunga-bunga bakau, Madura, seperti yang diungkapkan sebenarnya tak menawarkan kesempurnaan keindahan karena tanahnya didominasi oleh susunan dan endapan kapur. Namun ekologi tegal yang begitu dominan tetap menghadirkan keunikan, termasuk pohon-pohon siwalan yang menginspirasi Tengsoe. Siapa berburu air segar/dari kepundan siwalan/kecuali para pejalan/yang letih mengurai tapak/siwalan meredam dentum ombak/barisan pohon di ladang kering/mendekam aum jadi nyanyian. (Siwalan, hal.92). Kontradiksi ladang kering dan air segar dari kepundan siwalan merupakan binari oposisi dari superioritas tanaman penghasil minuman segar dan inferioritas tekstur tegalan madura yang minim lanskap penghijauan.

Pesisir juga tak lepas dari pengamatan Tengsoe: biduk jiwa berlayaran mendendangkan ole-olang/memburu ikan ke dasar samudra (Slopeng 15, hal.124). Jika penyair Zawawi Imron berupaya menggali dunia agraris dan pesisir Madura untuk mengkonstruksi, mencitrakan dan mengklaim identitas ke-Madura-an aku lirik (‘Madura akulah darahmu), Tengsoe Tjahjono dalam ‘labirin Perjalanan’ menekankan pengalaman ‘travelling’ dan kesan individual aku lirik, yang notabenenya adalah seorang pengembara, dalam menelusuri Madura mulai kota dan desa. Perjalanan yang tak bisa dilepaskan dari keberangkatan (perpindahan dari satu tempat ke lokasi lain), persinggahan, pencarian dan pengenalan lokasi, hingga kepulangan, tergambar dalam puisi yang misalnya berbicara tentang kapal Feri di selat Kamal, hotel persinggahan, terminal, dan atmosfer perjalanan itu sendiri. Puisi-puisi yang berjudul Peta menjadi representasi pencarian-penelurusan lorong-lorong Madura. Siapa bilang alamatmu tak terbaca pada peta/sebab tak ada jejak tersesat pada samar senja/nafas ialah hembusan angin/dari hilir.

Madura bukanlah dunia rekaan, meskipun deskripsi Madura dalam puisi bisa saja mengalami distorsi. Para antropolog saja masih banyak yang tidak yakin bahwa interpretasi mereka atas objek penelitian di lokasi budaya tertentu objektif dan benar. Apalagi sebuah karya sastra dengan kadar fiksi tinggi. Kemungkinan distorsi dan kontradiksi dengan fakta dan kenyataan selalu ada. Itulah sebabnya Plato (1974) menilai bahwa peniruan dan transformasi dunia nyata ke dunia puisi berpotensi menjauhkan kebenaran (the truth) dari kenyataan. Secara eksplisit Plato menyatakan bahwa jika puisi-puisi epik dan lirik diperbolehkan eksis dalam suatu negera, maka bisa jadi bukan hukum dan logika kemanusian yang akan menjadi landasan kehidupan bernegara, tetapi ekspresi-ekspresi ‘kesenangan’ dan ‘kesakitan’ (pleasure and pain). Bagi saya, kritik Palto terlalu parsial karena banyak puisi epik dan lirik yang mengandung nilai-nilai luhur yang bermanfaat bagi peradaban.

Kembali ke Tengsoe dan Madura. Deskripsi alam Madura dengan berbagai entitasnya dalam puisi-puisi Tengsoe di bagian ‘labirin perjalanan’ mengesankan penciptaan puisi yang berdasarkan pengalaman sosiologis secara langsung, meski bisa saja puisi-puisi tersebut ditulis setelah perjalanan usai (dan ditulis dari luar Madura). Saya melihat fakta-fakta Madura banyak dihadirkan oleh Tengsoe. Hal ini tentu meminimalisir hegemoni fiksionalitas yang berpotensi mendistorsi dan menegasikan realitas kehidupan serta menjauhkan puisi dari konteks sosial. Namun demikian, seperti yang disampaikan Baudrillard (1990) puisi tetap berpotensi mengkontruksi dan membiaskan pengalaman (kenyataan) dari pada merepresentasikannya secara ‘utuh’.

Ruang Personal

Tipologi Puisi-puisi lirik, yang oleh oleh Ignas Kleden didefinisikan sebagai puisi yang fokus pada gerak gerik perasaan manusia dan gerak gerik alam (2004:256), tercermin dalam puisi-puisi dalam Salam Mempelai. Narasi emosi dan perasaan personal sebagian bisa ditemukan dalam ‘Labirin Mata Angin”, dan sebagian besar dalam “Labirin Kabut’. Persenyawan aku dan kau dalam bangunan relasional-personal misalnya bisa dilihat dalam puisi berjudul Air Mata. Sikap aku lirik (tone) dalam puisi ini atas kondisi dirinya di tengah perlintasan waktu, ruang dan hubungan dia (aku lirik) dengan kamu, adalah sikap yang melambangkan kegalauan dan kepedihan. Jalan tanpa ujung tak menemui cakrawala, lampu kota tinggal retak/hanya capek kunikmati di halte sebelum nafas membeku/oleh sendu/(hanya detak)/air mata menemani senyap/sebuah batu jatuh di air/lahirkan bunga kecipak cuma sekejap/(di mana kamu?) ‘Atmosfer’ yang dihadapi oleh aku lirik dalam puisi ini diliputi aleniasi dan tragedi. Sementara nuansa hening penuh sublimasi seperti dalam puisi ini terasa makin kuat kehadirannya dalam puisiMenulis Sunyi. Setelah sempat merespon fenomena sosial, Tengsoe berputar seratus delapan puluh derajat untuk mengolah kesunyian: Siapa tak mengaduh/bila kau tusukkan sunyi/tepat ulu hati/siapa tak menjerit/bila kau benamkan sunyi/ke dalam kemah abadi/.

Bila menegasikan studi biografi penyair, posisi aku lirik dalam puisi Tengsoe adalah aku lirik seperti dalam konsep Hegel (1967) yang merepresentasikan aku siapapun. Namun, aku lirik dalam puisi Tengsoe juga mewakili intensitas aku yang individual karena aku lirik di sini di satu sisi memiliki cara pandang berbeda dengan ‘aku’ dan entitas lain di luar aku lirik. Setiap ‘aku’ bisa memiliki perbedaan dalam menanggapi kesunyian dan kesedihan menikam, terlepas dari kesamaan-kesamaan karena kesunyian bisa melahirkan efek universal. Dominasi ekspresi ruang personal dengan narator aku lirik tampaknya menjadi kecenderungan sebagian besar puisi-puisi Tengsoe. Bahkan Tengsoe kembali menarasikan tragedi bertabur sunyi: Tak seperti biasanya senyap berkepak dari jauh, sayapnya/setajam gobang menggores jantung, jika ada darah menderas dari luka, rasanya tak seberapa/sebab lebih teriris membayangkan waktu bersua/[…]kesabaran hanyalah siksa, izinkan aku berteriak melawan belati/yang ditancapkan sejak kemarin pada jejakku. (Labirin Senyap, hal. 250). Senyap terasa ‘hidup’ karena dipersonifikasikan, dianggap memiliki sayap. Ketajaman gobang menjadi metafor senyap yang menembus jantung dan belati menyimbolkan tekanan-tekanan yang siap menyakiti dan melukai. Aku lirik dan senyap berkorelasi menghadirkan dunia individual di mana aku lirik berupaya melawan tekanan eksternal dan dirinya sendiri. Mengacu pada konsep Freud, aku lirik dalam puisi Tengsoe ini menunjukkan mekanisme defensif.

Selain tanggapan aku lirik atas ruang sunyi yang menghasilkan efek psikologis, aku lirik dalam puisi Tengsoe juga bereksistensi melalui tubuh individualnya.Merdeka, /serumu saat membuka pintu/dicermin tubuhku telanjang, punggung membentang/mengukur rindu dalam jarak 1000 tahun cahaya/ Merdeka, pekikmu dengan tangan terkepal/sebidang perahu kertas dilabuhkan di ranjang/kitapun merapat menggapai dermaga/merdeka jeritmu membentur dinding/cahayapun pontang-panting memberi ruang/pada mata yang meredup oleh sergapan surga.(Salam Mempelai, hal.208) Yang menarik dari puisi ini adalah anggota tubuh seperti punggung, tangan, dan mata berfungsi maksimal dalam pencarian eksistensial setelah bersentuhan dengan entitas ruang seperti ranjang. Oleh karena itu, meski tubuh begitu sentral namun laku dan geraknya bisa bermakna hanya ketika menemukan ruang ekspresif untuk menunjukkan kadar emosi. Dalam tubuh inilah perasaan berada dan bisa dibaca dari cara karakter dalam puisi menunjukkan eksistensi: dengan menjerit, menyeru, memekik, berbisik dan tersenyum.

Penyair hakekatnya memang tak bisa lepas dari dunia individual dan sosial. Perasaan, lanskap alam dan derap kehidupan sosial berkaitan antara satu dan lainnya membentuk kesatuan. Jika relasi-relasi personal dan sosial dalam setting ruang dan waktu tak lagi berjalan seimbang, estetika keindahan akan kehilangan kekuatan.

Malang, Januari 2011
Makalah Pelangi Sastra Malang [On Stage] # 7

Teaterawan Rodli TL, Dewa Kesenian Lamongan, Jawa Timur

2012-01-21T06:09:00.000-08:00

Nurel Javissyarqi
http://sastra-indonesia.com/

Totalitas ampuh menggerakkan seluruh tubuh dan jiwa, memancarkan sorot tajam ke segenap penjuru panca indra para insan. Laksana tersedot magnetik, partikel-partikel berbaur mencipta gugusan kesadaran, melampaui hari-hari bangkitkan aura terang, kian sumringah di mana pun sampainya.

Menggempur batu-batu kemalasan, membasmi keminderan, menghardik kepicikan melalui membaca, menyimak ladang kemungkinan. Merangsek kendali fikir menancapi tiang-tiang pancang fitroh diugemi berkeseluruhan hidup bergema. Kumandang lakon-lakon dimainkan, di kedalaman ceruk kehidupan.

Rodli TL, teaterawan jebolan UNEJ, kukira sangat berjasa di dunia teater dewasa ini di Lamongan. Yang lain dilingkup kota Mbah Lamong hanya mengaku-ngaku senior, tetapi jarang berkesenian, perannya sehangat kucing membina komunitas, kembang-kempis mengikuti musim-musim.

Sedangkan ia merambah sampai masyarakat awam teater di desanya yang berbau kental ajaran Islam, lewat pelbagai pendekatan sejarah kesusastraan dimasa Rasulullah SAW misalnya. Ia salah satu penggerak, sehingga komunitas-komunitas teater makin semarak, sedari sejarah perteateran.

Dosen UNISDA itu, setiap hari disibukkan mendidik anak-anak melalui kursus bahasa Inggris, disamping membina teater anak Sang Bala. Ia juga seorang novelis, novelnya “Dazedlove,” Reportoar Mahasiswi Demonstran, terbit tahun 2006, tidak luput menulis naskah-naskah drama, cerpen &ll.

Awal kehadirannya kuragukan, tapi semenjak mendirikan rumah dibentuk panggung teater, tiada keraguan sekali pun padanya. Ini kukira menjawab kekurangan pemerintahan Lamongan, yang dulu berjanji mendirikan Gedung Kesenian, tapi masih dalam angan sampai sekarang.

Pada acara International Teacher Art Award 2008, diselenggarakan Pusat Pembinaan Pengembangan Pendidik Tenaga Kependidikan Seni Budaya Yogyakarta. SDN Canditunggal mengusung pertunjukan “Past Game” karya Rodli TL, menyabet double winner, terbaik internasional tingkat SD, SLTP, dan mendapat penghargaan Guru Berprestasi dari Mendiknas.

Prestasinya terulang di Festival Seni Internasional III, karya terbaik I kategori guru Seni Budaya tingkat Sekolah Dasar. Kala mementaskan “Kaum Klepto” dihadapan ratusan penonton di auditorium pertunjukan PPPPTK-SB, 3 Agustus 2010. Menyisikan komunitas teater dari USA, Perancis, Belanda, Jepang, Tailand, Inggris, Gambia, Malaysia dan negara-negara lain. Namun sayang pemerintahan Lamongan, belum menaruh perhatian pada komunitas teater Sang Bala.

Sebab semangatnya murni dari kalbu terdalam, terus menggeliati waktu perubahan. Dan jejak langkahnya menggiurkan para teaterawan, menambah matang sikapnya di dalam dunia teater. Mendirikan rumah panggung teater, demi mengukuhkan mentalitas komunitas teater yang ada di Lamongan, Gersik, dan kota sekitarnya.

Ia pantas dijadikan cermin terbaik atas keterbatasan mengelilinginya. Tak memiliki laboratorium memadai, menjelma pemicu membaktikan seluruh jiwa raganya. Totalitas tersebut, tidak lebih pantulan proses kreatif semasa jadi mahasiswa di kota Jember, dan beberapa lawatannya.

Aku teringat menaiki motor berdua ke Jember, diriku diperkenalkan teaterawan sekaligus sutradara muda; Tomtom. Selanjutnya mementaskan naskahku bertitel “Zaitun; Cahaya di atas Cahaya” di kampus UNEJ dan IAIN Surabaya, garapan “Teater Tiang” di bulan Juli 2007.

Ingatanku memusat di alun-alun kota Lamongan, awal tahun 2006. Di sana letak kami biasa berkumpul; Haris del Hakim, AS Sumbawi, Anis CH, Rodli TL, Imamuddin SA, Syaiful Anam Assyaibani. Setidaknya dari situ, pernah membuahkan sesuatu meski tidak bertahan lama;

Majalah “Gerbang Massa,” “Jurnal Sastra Timur Jauh,” terakhir “Jurnal Kebudayaan The Sandour,” semua tebal digerus watak percepatan dunia penulisan di bawah kaki-kaki kami masih belia. Selain mengadakan kegiatan sastra ke pesantren, sekolahan; ajang bedah buku, lomba karya cipta, yang sempat berjalan “Van Der Wijck Award.”

Sebelum hengkang demi mentafakkuri nasib masing-masing diri, kami sempat membuat blog beralamat http://forum-sastra-lamongan.blogspot.com/ dan perpisahan atau jarak tersebut, lebih mengukuhkan badan-badan pribadi menuju takdir yang menempa;

Anis CH hijrah ke Gersik mengajar, AS Sumbawi merantau, meneruskan pendidikan di kota Malang, Haris del Hakim ke kota pahlawan Surabaya. Hanya sesekali bersapa di dunia maya, ataupun bertemu di acara sastra pula menghadiri pementasan teater;

Imamuddin SA, Syaiful Anam Assyaibani atau Javed, disibukkan mengajar, sehingga perjumpaan guyub di atas melempem. Tetapi jiwa kami terus menyala, mematangkan diri meski tak kerap bertatap muka. Demikian keakrapan kami bersama teaterawan kita, lantas kini kufokuskan kepadanya:

Kepiawaian Rodli TL berolah tubuh dan menebarkan kata-kata di panggung, tidak kuragukan sejak awal. Raganya mampu dijelmakan seair menggemai decak ombak, lewati ritme tertentu melalui jari-jemarinya. Kadang seangin lentur, tarian disusupi keindahan musik jiwanya, keseluruhan sampai walau sedikit menggeser kakinya.

Itulah pantulan dirinya mengerami ketabahan bermeditasi di dalam ruangan jiwa, membentengi kesemangatan berkesabaran purna. Sehingga tak lewar, dan hampir gerak-geriknya dihitung, reflek sekalipun terpampang mawah, sedari terbitkan matahari ketekunan. Serupa tiap persendian kata, sedang kalimah membahana, mengarungi sampan kehendak terdalam, dari lakon yang dicanangkan.

Sedikit sekali aku temukan orang sekualitas dirinya. Hanya khusyukkan profesi, ringan berkorban demi pengetahuan masa depan, diberkahi keajaiban. Bayangan ini mengingatkan aku pada sosok teaterawan kota Lampung, Iswadi Pratama; pengalaman melimpahi hidup, menaburi benih berharga teruntuk sesamanya menjadi berkah.

Aku dengar pemerintahan JaTim mulai melirik prestasinya, ialah pantas. Setidaknya Gedung Pertunjukan Teater “Sang Bala” didirikannya, membuktikan keseriusannya berkesenian, yang kerap dibuat ajang pentas para teaterawan, seperti di Hari Teater Sedunia, 27 Maret 2011 lalu.

Berjubel orang datang menyaksikan para teaterawan menampilkan karya-karyanya, lebih menggetarkan warga kampung turut menikmati, meski disambut rintikan gerimis. Kembang perjuangan ini, bebuah gerilyanya memasyarakatkan teater di desa Candi Tunggal, Kalitengah.

Malam sakral tersebut, komunitas-komunitas teater sekitar Lamongan memeriahkan panggung Sang Bala, yang letaknya jauh dari kota. Di pelosok desa dengan jalan aspal rusak parah, tetap antusias mengunjungi dan saling berbagi pengetahuan.

Acaranya: “Teater Anak Sang Bala” dengan lakon “Kaum Klepto,” Sutradara Rodli TL, “Teater Kotak Hitam” mementaskan naskah bertitel “Membunuh Hayalan” Pimpinan kelompok ini Ubaidilah. Teater “Lata” memanggungkan “Segitiga Setan,” Sutradara Welly KS, “Teater 99” memainkan karyanya “Keris 7 Lengkok” Sutradara Sarkadek.

“Teater Pembuat Sejarah” menyuguhkan “Nasihat Abah,” atas Sutradara Godek, “Teater Nafas Kata,” menampilkan “Anak Angin,” sedang “Teater Roda” membawakan “Suatu Waktu Hidup Seorang Aktor.” “Komunitas Teater Almazr” naskah lakon “Lam Yasyhur,” Sutradara Roki, terakhir “Pantomim Psikopat” oleh Arif STKW. Maka semoga perteateran di Lamongan kian dahsyat, atas jiwa-jiwa muda memerdekakan bangsa, amin.

KIBAR BENDERA SI SARTO DI HALAMAN RUMAH

2012-01-21T06:02:00.001-08:00

Karya: Rodli TL
http://sastra-indonesia.com/

Para Tokoh;

Sartib, lelaki kampung yang berusia 40-an. Hari-harinya dirundung sedih karena belum genap seratus harinya ditinngal istri tercintanya.

Sarto, Bocah laki-laki berusia belasan tahun. Ia bisu dan kurang normal pikiranya, tapi ia punya semangat hidup yang tinggi.

Mbok Sumi, Perempuan Tua yang masih lantang bicaranya. Ia adalah tetangga yang sangat perhatian. Namun sangat cerewet.

Marjo, Pemuda penjual bendera

Kepala Desa, sesusia dengan Sartib. Ia suka main perempuan dan sok berwibawa. Sangat otoriter.

ADEGAN I

Seorang bocah laki-laki bisu berdiri di bawah tiang bendera. Ia memegangi talinya sambil menaikkan bendera merah putih yang sudah sobek-sobek. Ia tarik pelan sambil menyanyikan lagu “Indonesia Raya”.
Dalam nyanyian yang hikmat, seorang lelaki dewasa berteriak memanggil bocah yang sedang khusuk bernyanyi. Lelaki yang memanggil itu adalah Sartib, ayah dari si bocah bisu itu.

Sartib : Sarto!
Sarto : (sedang khusuk bernyanyi)
Sartib : Sarto! Bapak minta mantuan!
Sarto : (terus menarik tali, menaikkan benderah merah putih)
Sartib : Sarto, sedang apa kamu?
Sarto : (terus saja ia pandangi benderanya yang sudah naik di atas setengah tiang)
Sartib : (lebih keras suaranya) Kenapa kamu tidak mengindahkan panggilan bapakmu sama sekali, apa kamu sudah budek?
Sarto : (tetap hikmat menyanyikan lagu Indonesia Raya)

Sartib keluar dari rumah, melihat apa yang sedang dilakukan anaknya. Ia menggeleng-gelengkan kepala, lalu berusaha bersabar menunggu anaknya menyelesaikan bait terakhir lagu “Indonesia Raya”.
Usai menyanyikan lagu Indonesia Raya, Sarto kemudian berlagak seperti komandan upacara untuk menghadap dan hormat pada ayahnya yang ia perlakukan sebagai Instruktur Upacara.

Sartib : Sarto, sarto ………… ya sudah bubarkan!
Sarto : (menggelengkan kepala)
Sartib : Sarto, komandan upacara, bubarkan, upacara telah selesai!
Sarto : (menggelengkan kepala)
Sartib : Upacara hari ini sudah bisa dibubarkan, tidak ada amanat dari instruktur
upacara. Ayo bubarkan!
Sarto : (menggelengkan kepala)

Sarto berlarian masuk rumah dan keluar dengan membawa sobekan kardus, ia berjalan tegap seakan membawa map yang berisi teks Proklamasi.

Sartib : Apa yang harus bapakmu lakukan, Sarto?
Sarto : (menggerakkan tangannya untuk meminta membaca teks Proklamasi dengan mengangkat tangannya seakan meneriakkan “merdeka”)
Sartib : Sarto, semuanya kita anggap ‘pre-memori’ ya
Sarto : (terus memaksa untuk membacakan teks Proklamasi dengan mengangkat tangannya”Merdeka”)
Sartib : Ya, pembacaan Proklamasi pre-memori. Ini kan masih latihan. 17 Agustus kan masih beberapa hari lagi.
Sarto : (mengangkat tangannya berulangkali)
Sartib : Ya, nanti anakku, kalau tanggal 17 Agustus kita akan mengadakan upacara di halaman rumah ini. Kita akan mengundang semua teman-temanmu, paman, bibi, semua sanak kita, dan tidak lupa para tetangga.
Sarto : ( terus memaksa bapaknya untuk membacakan teks Proklamasi)
Sartib : (Dengan suara membujuk) Anakku Sarto, upacara kemerdekaan itu harus dilaksanakan dengan banyak orang, tidak cukup hanya berdua. Ada komandan upacara, ada pengibar bendera, ada pembina upacara, ada pembaca teks Proklamasi. Ada pembaca do’a dan puluhan peserta upacara. Kalau upacara itu hanya kita lakukan berdua, akan ditertawakan oleh orang-orang yang lalu lalang di depan rumah kita. Mereka menganggap kita gila anakku, kamu Sarto dan bapakmu ini akan jadi omongan orang, bahwa anak dan bapaknya sama-sama gilanya.

Lagu Indonesia Raya mengalun.
Sarto mulai murung. Ia berjalan meninggalkan bapaknya. Ia sangat kecewa dengan perlakuan bapaknya yang tidak mau di ajak upacara.

Sartib : Sarto, kamu mau kemana? Jangan pergi, bapak masih butuh bantuanmu. Sarto, belikan bapak rokok, ada kembaliannya buat kamu.

Sarto langsung bergegas memenuhi panggilan bapaknya. Ia sangat girang.

Sartib : Ini uangnya, buat belikan rokok dua batang, sisanya buat kamu. (tersenyum merasa senang) Ya gitu, kamu harus riang. Besok kalau 17 Agustus kita akan adakan upacara di depan rumah . Bendera putihnya tidak sobek seperti milik kamu itu, kalau bapak punya uang kita ganti dengan yang baru. (bersemangat) Bendera si Sarto akan berkibar di halaman rumah.

Sarto bergegas pergi, ia berlari sambil menyanyikan bait terakhir lagu Indonesia Raya berulang-ulang.

ADEGAN II

Syair-syair lagu Indonesia Raya, berkumandang keras dalam degup jantung Sartib yang menunggu anaknya si Sarto yang belum juga datang. Pikiran Sartib berkecamuk antara keinginan merokok dan keinginan anaknya untuk melakukan upacara. Sartib meminum kopi untuk membuang pikiranya yang ruwet..
Tiba-tiba seorang peremupuan tua berlarian memanggil-manggil Sartib. Ia adalah mbok Sumi.

Mbok Sumi : Sartib, Sartib gak waras kamu ya, kamu tega dengan anak kamu sendiri. Ternyata kamu lebih sakit daripada anakmu. Sarto walaupun begitu, ia masih anakmu, Sartib!
Sartib : Ada apa mbok Sumi? Apa salah anak saya?
Mbok Sumi : Bukan salah anak kamu, tapi kamu yang salah.
Sartib : Apa yang di lakukan Sarto mbok, apa?
Mbok Sumi : Sartib, Sartib……. kamu bener-bener keterlaluan, kamu tidak bisa menjaga amanat bojomu, gak bisa jaga amanate Karti, Ibunya si Sarto.
Sartib : Mbok Sumi, jangan membawa-bawa nama almarhumah Karti, istriku. Biarkan ia tenang di sisi Tuhan.
Mbok Sumi : Belum genap seratus harinya. Istrimu meninggal. Kamu sudah lupa dengan amanatnya. Istrimu semakin tidak tenang karena kamu tidak bisa menjaga Sarto anaknya.
Sartib : Mbok Sumi……

Seorang laki-laki menggendong bocah yang diselimuti dengan bendera merah putih. Ia adalah si Sarto. Bocah itu ditidurkan di atas amben bambu. Sartib berusaha membantunya. Sartib membuka pelan bendera yang menutupi wajah anaknya.

Karjo : Sudah sabar ya, Gus. Sudah waktunya.
Sartib : Apa yang terjadi dengan anak saya, Mas?
Karjo : Usai membayarkan uangnya pada saya untuk membeli bendera baru itu. Ia bergegas membuka lipatan bendera. Saking gembiranya, ia kibarkan bendera merah putih itu sambil berlarian. Ia tidak melihat kanan kiri langsung berlari menyebrang jalan. Ia kecelakaan, ia ketabrak sepeda motor.
Sartib : Tidak terjadi apa-apa kan dengan dia. Dia hanya ingin tidur kan?
Karjo : Dia sudah meninggal, Gus.
Mbok Sumi : (tangisan mbok Sumi langsung pecah dan menghamburkan tubuhnya merangkul Sarto) Innalillahi, Sarto. Kenapa secepat ini. Kenapa kamu cepat ingin bertemu makmu, le?
Sartib : maksudnya?
Karjo : Ia sudah meninggal dunia, Gus Sarto
Sartib : (menangis histeris) Tidaaaak… tidak anakku Sarto, jangan tinggalkan bapakmu. Sarto ayo bangun, ya bapak mau sekarang, kita akan mengadakan upacara kemerdekaan. Bangun sarto, bapak akan membacakan Proklamasi. Ayo sarto, percayalah pada Bapak akan membacakan Proklamasi. Sarto bangun anakku. Ayo kita melaksanakan upacara bendera. Bangun Sarto…….! (menempelkan pipinya pada telinga anaknya, sambil menangis ia mengucapkan Proklamasi) Sarto anakku…. Karti, maafkan aku yang tidak bisa menjaga anak kita. Maafkan aku Karti….
!
Back soud lagu Indonesia Raya mengiringi kepergian Sarto. Lampu fade out dan panggung menjadi gelap.

ADEGAN III

Lagu Indonesia Raya mengibarkan semangat Sartib untuk bersiap mendatangi Pak Kades di Balai Desa. Ia memakai sarung dan pecinya, dan langsung bergegas berangkat.
Sartib : Assalamualaikum, selamat pagi Pak Kades!
Kades : Pagi, Sartib. Ada apa kok pagi-pagi betul datang ke Balai Desa?
Sartib : Ya ada perlu, Pak Kades
Kades : Ya perlu apa? Mau menikah kamu Tib? Ya sukur. Tapi ya nggak pantes kalau secepat ini kamu mau menikah lagi. Belum genap saratus harinya Surti istrimu meninggal, anakmu yo baru kemarin meninggal. Kalau kamu mau cepat-cepat menikah yo nggak baik. Sabar duluh, tunggu sekitar satu tahun lagi. Kalau benar-benar nggak kuat ya paling tidak setenga tahun lagi la. Ngomong-ngomong mau menikah sama siapa sih?
Sartib : tidak, pak Kades
Kades : Sartib-Sartib, kamu ini seperti anak remaja yang lagi pertama jatuh cinta, pakai malu-malu segala. Perempuan mana, masih perawan atau sudah janda?
Sartib : Tidak pak Kades
Kades : Kita ini sudah berumur, Sartib, sudah makan asam garam persoalan perempuan, persoalan rumah tangga. Kamu kok pakai rahasia segala. Sungguh tidak akan saya sampaikan sama siapa-siapa.
Sartib : Tidak pak
Kades : Sartib, kalau aku tahu dan kenal perempuan itu. Aku kan akan bisa melindungi. Selaku Kepala Desa aku akan mengayomi. Maksud aku, kalau ada laki-laki yang menggoda perempuan calonmu itu, aku kan bisa ngomong kalau perempuan itu tidak boleh digoda karena bakal calonmu.
Sartib : Maaf, pak kades…
Kades : Oh, kamu takut sama saya. Takut kalau calon perempuanmu itu akan aku goda. Maaf Sartib. Selera aku dengan selera kamu jauh berbeda. Selera aku itu perempuan yang suka pakai lipstik, merah warnanya. Sartib sartib…..
Sartib : Maaf, pak kades. Maksud kedatangan saya ke sini bukan mau melapor kalau saya mau menikah.
Kades : Terus untuk apa?
Sartib : hari ini kan tujuh harinya anak saya, Si Sarto
Kades : Lha urusan tahlilan saja kok kamu laporkan ke kantor desa
Sartib : Bukan tahlilannya pak kades
Kades : Terus apa?
Sartib : Hutang saya pada sarto anak saya
Kades : Hutang apa itu?
Sartib : Saya berhutang mau ngadakan upacara bendera di halaman rumah saya, Pak Kades.
Kades : Apa, upacara bendera di halaman rumah kamu?
Sartib : Ya pak.
Kades : Terus sama siapa kamu akan mengadakan?
Sartib : Sama para tetangga. Dan saya berharap pak kades datang sebagai instruktur upacara untuk menyampaikan amanat.
Kades : Kamu tahu sejarah nggak, kenapa upacara bendera itu diadakan?
Sartib : Tidak banyak pak. Setahu saya ya untuk memperingati kejadian pada tanggal 17 agustus sebagai hari kemerdekaan kita. Bendera merah putih dikibarkan dan teks proklamasi dibacakan oleh Bung Karno. 17 agustus adalah pintu gerbang kemerdekaan bagi seluruh rakyat Indonesia untuk merdeka, berkarya dan membangun.
Kades : Hanya itu?
Sartib : ya hanya itu pak, maklum tidak pernah makan bangku sekolah, Pak.
Kades : Kamu pernah lihat tidak upacara itu dihadiri tukang ngarit, tukang angon, tukang matun. Ya pokoknya orang-orang seperti yu ton, mbok sumi, Kang gus marjo tetangga kamu itu. Dengan memakai sewek dan kudung umbrut-umbrut gitu?
Sartib : Belum pak
Kades : Kamu pernah tahu tidak upacara bendera merah putih itu diadakan di depan Rumah?
Sartib : Belum pak
Kades : Begini Kang Gus sartib. Para pahlawan kita itu tidak main-main memperjuangkan kemerdekaan. Ia mengorbankan segala yang dimilikinya termasuk nyawanya. Kita sebagai warga negara yang baik, sebagai generasi perjuangan haruslah bisa merayakan dengan penuh hikmat.
Sartib : Saya serius pak Kades. Sungguh saya tidak main-main
Kades : kalau upacaranya di halaman depan rumah sampean dan yang hadir itu tetangga-tetangga sampean ya itu namanya main-main, Gus
Sartib : Tidak Pak, sungguh saya tidak main-main, saya serius ingin mengadakan upacara bendera, saya ingin menghormati anak saya yang sangat menghormati pahlawan yang memperjuangkannya.
Kades : Kalau ada upacara di laksanakan di halaman rumah dan diikuti oleh para tetangga itu namanya main-main, Gus. Upacara itu di laksanakan di halaman sekolah, di halaman kantor pemerintah, di alun-alun. Dan yang hadir adalah para pegawai pemerintah dan anak-anak sekolah.
Sartib : tapi kami akan melaksanakan dengan serius, pak Kades
Kades : Kalau kamu dan para tetangga yang melaksanakan. Itu namanya mempermainkan
Sartib : Sungguh Pak Kades, saya tidak main-main. Dengan tulus saya ingin mengadakan upacara untuk menghormati anak saya yang menghormati para pahlawannya.
Kades : (membentak) Tidak, tidak ada upacara di depan halaman rumah kamu!
Sartib : kenapa tidak boleh, pak Kades?
Kades : Karena kamu yang melaksanakan.
Sartib : Kenapa kalau saya yang melaksanakan tidak diperbolehkan, padahal saya sunguh-sungguh ingin melaksanakan. Saya ingin menghormati anak saya yang sungguh-sungguh menghormati para pahlawan.
Kades : Tidak! Pak sartib, saya tidak bisa membayangkan buah bibir warga, orang-orang kampung sebelah kalau upacara itu dilaksanakan.
Sartib : Kenapa, Pak Kades?
Kades : Mereka akan mentertawakan kita. Mereka akan menganggap kita gila.
Sartib : Kenapa mereka menganggap kita gila, Pak Kades?
Kades : Karena mengadakan Upacara memperingati kematiannya orang yang tidak normal alias gila.
Sartib : Siapa yang tidak waras pak Kades, anak saya atau para pahlawan yang memperjuangkan kemerdekaan kita itu?
Kades : Hai goblok, yang tidak waras itu anak kamu yang bisu itu. (diam) Kang Gus Sartib, Si Sarto anak kamu itu tidak pernah sekolah, tidak pernah belajar, ngomong saja tidak bisa apalagi membaca. Masak kita akan memperingati kematiannya seperti kita memperingatai para pahlawan.
Sartib : Tapi, dia juga pahlawan, pak
Kades : (tertawa) apa, pahlawan? Pahlawan bagi siapa? Enaknya kamu ngomong bahwa ia pahlawan. Enaknya kamu menyamakan orang yang bisu dengan para pahlawan.
Sartip : Dia mati karena sangat mencintai bendera merah putih, dia mati karena dia ingin mengadakan upacara bendera untuk menghormati para pahlawan.
Kades : Pak Sartib. Ya itu, keinginan seperti itu hanya pada orang-orang yang tidak waras. Dia mati karena memperjuangkan ketololannya. Dan dia mati bukan sebagai pahlawan, tapi itu namanya mati gila!

Lagu Indonesia raya melantun mengiris hati. Mengiringi kepergian Sartib dengan rasa kecewa. Kecewa karena tidak dizinkan mengadakan upacara, dan kecewa karena anaknya dikatakan tidak waras dan mati gila!

ADEGAN IV

Sartib memegangi bendera yang seminggu lalu menjadi selimut kematian anaknya. Ia berjalan dengan hati sedih mengingat keinginan anaknya yang ingin sekali mengadakan upacara bendera merah putih. Di bawah tiang bendera ia ikatkan bendera dan ia tariknya pelan. Sampai pada setenga tiang bendera itu melambai sedih. Tiba-tiba Sartib kaget karena ada suara yang menghardik.

Kades : Tangkap Sartib. Dia sedang gila, dia sedang tidak waras, dia menghina bendera merah putih kita! Ayo, amankan si Sartib yang gila itu!

Sartib ditangkap dan diamankan dengan iring-iringan lagu Indonesia Raya.

Lamongan, 30 April 2008

TAMAT

Hakikat Bahasa, Mantra, dan Tanggung Jawab

2012-01-21T05:56:00.000-08:00

(Tanggapan atas buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri)
Mahmud Jauhari Ali
http://sastra-indonesia.com/

Apakah yang terbayang di benak Anda ketika membaca judul saya di atas? Wujud bahasakah? Dukun yang sedang membaca mantra? Seorang lelaki yang sedang menunaikan tanggung jawabnya? Atau apa?

Hari itu, di sebuah ruang belajar, saya pernah menyimak sebuah pertanyaan singkat, “Apakah bahasa itu?” Mungkin Anda juga pernah mendengarnya. Mungkin juga tidak. Mengenai pertanyaan tersebut, banyak orang menjawabnya dengan kalimat sederhana, “Bahasa ialah alat komunikasi.” Pertanyaannya sekarang adalah, benarkah bahasa itu memang alat komunikasi?

Sebelum kita masuk ke wilayah yang lebih jauh menyangkut hakikat bahasa, dan juga menanggapi buku karangan Nurel Javissyarqi yang judulnya saya tuliskan di atas itu, saya katakan terlebih dahulu, bahwa saya bukanlah seorang linguis atau pun sastrawan hebat. Dalam hal ini saya hanyalah seorang penulis yang ingin menuliskan apa yang saya ketahui saja.

Baiklah, kembali ke pertanyaan apakah bahasa, sekilas tidak salah jika bahasa diartikan sebagai alat komunikasi. Mengapa? Sebab, fungsi utama bahasa memanglah sebagai alat penyampai pesan dari pembicara kepada penyimak, atau dari penulis kepada pembaca. Namun, apakah argumen itu sudah kuat dalam kajian yang mendalam untuk menjadi landasan dalam pendefinisian bahasa?

Saya yakin semuanya akan sepakat bahwa fungsi utama bahasa ialah sebagai alat komunikasi. Akan tetapi, fungsi tidaklah sama dengan batasan atau definisi, bukan? Jadi, jika ditanya apa salah satu fungsi bahasa, jawabannya yang benar ialah alat komunikasi. Dengan demikian, “alat komunikasi” bukanlah definisi bahasa, melainkan salah satu fungsi bahasa saja.

Nah sebenarnya pertanyaan apakah bahasa ini menyangkut hakikat bahasa itu sendiri. Ketika kita mendengar kata “bahasa”, yang muncul di dalam otak kita ialah “kata”, “frasa”, “klausa”, “kalimat”, dan seterusnya. Kata dan lainnya itulah bahasa di tiap-tiap tatarannya. Secara mudah, baik kata maupun yang lainnya itu sebenarnya ialah lambang bunyi. Dan, lambang bunyi tersebut merupakan wadah makna yang menghubungkan antara lambang seperti kata dengan rujukannya. Misalnya, kata mata merupakan wadah makna yang berbunyi ‘indra di tubuh makhluk hidup untuk melihat’. Makna ini menghubungkan kata mata dengan rujukannya berupa benda bulat yang melekat di bagian wajah tubuh makhluk hidup untuk melihat.

Jadi, ketika kita mendengarkan orang mengucapkan, “Selamat pagi!”, berarti kita mendengarkan orang mengucapkan bahasa. Atau, saat ada seorang anak kecil mengucapkan kata “Enak.”, dia telah mengucapkan bahasa, yakni bahasa Indonesia.

Jika kita cermati dengan saksama,“Selamat pagi!” dan “Enak.”, semuanya memiliki aturan atau bersistem. Perhatikan saja, “Selamat pagi!” tidak diucapkan dengan pagi selamat dan “Enak.” tidak diucapkan kane, anek, neak, atau kena. Ini membuktikan bahwa bahasa itu bersistem dan sistem itu berlaku secara konvensional oleh suatu kelompok manusia atau masyarakat bahasa. Sebut saja salah satu kelompok manusia yang saya maksud itu ialah warga Indonesia. Saya, Anda, dan lainnya termasuk di dalam kelompok manusia itu yang sepakat secara konvensional atas bahasa Indonesia, baik kata dan lainnya.

Dengan demikian, kiranya sudah dapat kita tangkap apakah bahasa yang sejatinya merupakan hakikat bahasa itu sendiri, yakni sistem lambang bunyi yang arbitrer (mana suka) dan secara konvensional digunakan untuk kepentingan manusia, seperti berkomunikasi, bekerja sama, dan membangun bangsa dalam suatu masyarakat bahasa.

Dalam kaitannya dengan masyarakat bahasa ini, dikenal istilah kreativitas linguistik. Contoh nyata dari kreativitas itu ialah, huruf-huruf latin yang jumlahnya tak sampai seratus buah, bisa dibuat kata, kalimat, paragraf, dan lainnya yang tak terhingga jumlahnya. Buku-buku berhuruf latin yang jumlahnya sangat banyak di dunia ini pun, sejatinya juga dibentuk dari huruf-huruf dengan jumlah yang tak terlalu banyak itu. Bayangkan saja, seorang penyair memanfaatkan huruf latin untuk dibentuk menjadi kata, larik, bait, hingga menjadi banyak puisi yang terhimpun dalam buku antologi puisi. Begitupun nenek moyang kita dulu, dari huruf-huruf, mereka membuat banyak mantra. Ya, mantra yang memiliki makna dan maksud untuk ditujukan kepada roh dan lainnya.

Tentunya agar bisa membuat karya semacam puisi mutahkhir atau pun mantra, dibutuhkan kompetensi bahasa termasuk mengerti makna dari kata yang digunakan pembuatnya untuk menghasilkan karya bermutu.

Nah, menghubungkan perihal bahasa di atas itu dengan buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri karangan Nurel Javissyarqi (terbitan Pustaka Pujangga, Mei, 2011), menurut saya sangat menarik. Sejauh mana kemenarikan itu? Silakan ikuti bahasan saya berikut ini.

Kata-Kata harus Bebas dari Pengertian

Dalam buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan SCB, Nurel Javissyarqi terkesan langsung menghubungkannya dengan mantra. Hal ini sesuai dengan SCB dalam kata-katanya yang ingin mengembalikan kata kepada mantra. Menurut SCB, mantra tak bermakna sebagai bagian dari pemikiranya untuk melepaskan kata dari pengertian. Dan, pada buku itu terlihat jelas Nurel menolak penyataan SCB bahwa kata harus bebas dari pengertian tersebut.

Nurel beropini bahwa mantra itu sendiri mengandung makna agung untuk ditujukan kepada roh dan lainnya. Dengan kata lain, mantra tanpa makna tidak akan mujarab. Lalu apakah persoalannya sekarang sudah tuntas sampai di situ? Ternyata tidak. Sebab, muncul pertanyaan baru, apakah benar mantra tanpa makna seperti kata SCB? Ataukah memang memiliki makna seperti yang dikatakan Nurel?

Untuk menjawab dua pertanyaan pilihan itu tentu kita selayaknya kembali kepada apa sebenarnya hakikat bahasa. Kata, sesuai dengan ilmu linguistik yang saya paparkan di atas, merupakan wadah makna. Tentunya, makna, maksud, dan pengertian tidak bisa dilepaskan dari kata itu sendiri. Mengapa?

Sebab, kata tanpa makna, maksud, atau pengetian, menjadikan kata itu kosong. Serupa dengan kaleng bekas wadah kue kering yang sudah habis kita makan. Misalnya kata pintu, jika dilepaskan dari maknanya, kata itu tidak akan berfungsi apa-apa. Itu sama saja dengan wujud-wujud seperti lopi, meka, juha, dan lainnya yang tanpa makna dan tanpa fungsi apa-apa. Coba renungkan, apakah lopi, meka, juha bisa kita gunakan untuk meyampaikan pesan? Tidak bukan? Sebaliknya, jika makna, maksud, atau pengertian yang dilepaskan dari kata, semuanya itu akan kehilangan wadahnya. Dan, ujung-ujungnya akan dicari wadah atau kata lain untuk mewadahi makna yang dilepaskan dari kata awalnya.

Wadah makna itu sangat penting sebagai penamaan dalam komunikasi. Sebagai gambaran singkat, dulu orang belum bisa membuat komputer sehingga orang-orang tidak mengenal kata computer. Kemudian dengan kegigihan orang, terciptalah benda baru yang bisa digunakan untuk mengetik, mendesain gambar dan sebagainya. Untuk mewadahi atau menamai ciptaan baru manusia itu, dicarilah dan dipilihlah secara artbirter (mana suka) dengan nama computer. Pertanyaannya, apa jadinya jika kata dan makna dipisahkan satu sama lainnya?

Nah, selain kata, sebenarnya sesuatu di luar lingual atau nonverbal pun memiliki makna. Tidak percaya? Perhatikan ilustrasi berikut.

Siang itu Fajar membujuk Hena makan di warung sederhana di ujung kampus. Fajar sudah berusaha keras membuat pacarnya yang super elit itu mau mengikuti kehendaknya. Tapi sayang, Hena diam saja. Beberapa waktu Hena masih diam dan tak lama kemudian Fajar menyerah. Ya, dia berhenti membujuk pacar kesayangannya yang cantik itu. Mereka pun akhirnya makan siang seperti biasanya di rumah makan yang mewah dengan harga selangit.

Dari ilustrasi itu kita bisa mengetahui makna dari diamnya Hena, yakni ‘tidak mau makan di warung makan sederhana di ujung kampus mereka’. Dengan diam itu, Fajar menyerah dalam bujuk rayunya. Diam termasuk nonverbal, tapi memiliki makna. Apalagi dengan bahasa verbal? Tentu memiliki makna, bukan.

Melihat fakta emperis dan pembahasan di atas, jelaslah bahwa kata tidak bisa dilepaskan dari makna, maksud, dan pengertian. Dengan kata lain, kata yang merupakan lambang selalu akan menjadi wadah dari makna, maksud, dan pengertian yang menghubungkan dengan rujukannya, baik benda maupun konsep. Jika demikian, kata-kata dalam mantra pun sebenarnya memiliki makna. Perhatikanlah mantra berikut ini.

Bahasa Arab dan Banjar …………………….Bahasa Indonesia

Bismilahirrahmanirahim……………Dengan nama Allah Tuhan
…………………………………………….Yang Maha Pengasih
…………………………………………….lagi Maha Penyayang
Kecuali pandira ini bagarak………Kecuali bendera ini bergerak
Maka maling kawa bagarak………Maka pencuri bisa bergerak
Barakat La ilahaillah………………..Berkat tiada Tuhan malainkan Allah
Muhammadarasulullah……………..Muhammad adalah utusan Allah

Tak ada satu kata pun yang tak bermakna dalam mantra di atas bukan? Dan, pembuatnya mampu membuat mantra itu dengan ditunjang kompetensi bahasanya termasuk dalam hal makna dari kata-kata yang digunakannya itu. Kalau pun ada kata-kata yang hanya bunyi saja di dalam mantra, itu mengandung maksud tertentu yang dimengerti oleh si pembuatnya untuk ditujukan kepada roh dan lainnya. Dan, pembuat mantra harus memiliki komptensi bahasa dulu baru bisa membuat mantra.

Intinya, antara kata dan makna tidak bisa dilepaskan. Dan, makna itu sangatlah penting. Karena itulah, ada ilmu semantik yang membahas soal makna dan wadahnya. Untuk kata-kata yang terkesan hanya bunyi tanpa makna dalam mantra, dikaji khusus dalam semantik maksud.

Kata Pertama adalah Mantra

Di bagian terdahulu dari tulisan ini sudah saya katakan bahwa dalam masyarakat bahasa ada istilah kreativitas linguistik. Seorang penyair misalnya, memanfaatkan huruf latin untuk dibentuk menjadi kata, larik, bait, hingga menjadi banyak puisi. Begitupun nenek moyang kita dulu, dari huruf-huruf, mereka membuat banyak mantra. Tentunya agar bisa membuat karya semacam puisi mutakhir atau pun mantra, dibutuhkan kompetensi bahasa termasuk mengerti makna dari kata yang dia gunakan untuk membuat karya bermutu.

Jadi, nenek moyang kita membuat mantra dengan berdasarkan kompetensi bahasa. Di sini jelas, sebelum membuat mantra, nenek moyang kita sudah mengenal kata dan mengetahui maknanya. Bisa dikatakan, sebelum mantra diciptakan, terlebih dahulu harus ada kata dengan kandungan maknanya. Atau dengan kata lain, kata dan makna lebih dahulu ada sebelum adanya mantra. Dengan demikian, tentunya tidak mungkin yang belakangan diciptakan—mantra—menjadi awal dari yang sebelumnya telah ada (kata dan makna).

Nah inilah yang dipersoalkan oleh Nurel dalam bukunya yang berkover warna dominan merah itu. Secara terang-terangan, Nurel menolak pernyataan SCB bahwa kata pertama ialah mantra. Saya pun secara objektif tidak sependapat dengan pernyataan SCB tersebut. Mengapa? Karena, sudah jelas bahwa mantra itu diciptakan setelah ada kata. Jadi, kata pertama bukanlah mantra. Kalau benar penyataan SCB itu bahwa kata pertama ialah mantra, lalu misalnya di dunia ini kata yang pertama ialah makan, apakah kata makan itu mantra? Tentunya kata makan bukanlah mantra. Melainkan, kata makan bisa menjadi kata untuk membuat mantra.

Penyair Tidak Bisa Dimintai Pertanggungjawabannya

Siapakah penyair itu?
Apakah dia wali Tuhan di bumi? Rasul yang membawa wahyu? Atau Tuhan itu sendiri?

Ada yang mengatakan bahwa penyair disebut juga sastrawan. Nah, kata sastrawan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia merupakan lema yang tergolong nomina dengan beberapa makna di dalamnya. Makna-makna itu adalah ’ahli sastra’, ’pujangga’, ’pengarang prosa dan puisi’, ’(orang) pandai-pandai’, dan ’cerdik cendekia’.

Batasan itu secara umum memasukkan penyair ke dalam golongan sastrawan. Dan, setinggi apapun penyair hingga dia dimasukkan dalam kaum sastrawan, tidak serta merta membuatnya bebas dari tanggung jawab. Penyair tetaplah manusia. Dia tak bisa menjelma malaikat atau lainnya. Semua manusia, termasuk penyair akan mempertanggungjawabkan segala amalnya. Jika salah, dia dihukum dan jika benar dia akan mendapatkan ganjaran yang baik. Jangankan kata dalam bentuk puisi tertulis atau diujarkan di atas panggung, bisikan hati penyair yang belum menjelma kata-kata dan perbuatan lainnya pun dimintai pertanggungjawabannya di hadapan Tuhan kelak.

Dalam tataran manusia saja, perkataan siapa pun selalu menimbulkan efek. Bisa negatif, bisa pula perkataan kita berdampak positif bagi orang lain. Jika berdampak negatif, bukan hanya di akhirat kita mempertanggungjawabkannya, tetapi di dunia kita juga harus mempertanggungjawabkan perkataan itu. Bahkan, bisa jadi pertanggung jawabannya dengan kehilangan nyawa atau kematian.

Sehubungan dengan dunia puisi, SCB menyatakan penyair tidak bisa dimintai pertanggungjawabannya. Dan, pernyataannya itu ditolak oleh Nurel Javvisyarqi. Menurut Nurel, penyair tidak bisa disamakan dengan Tuhan. Saya pun secara objektif dan sesuai penjelasan di atas itu, menolak pernyataan SCB tersebut.

Berkaitan dengan efek, pernyataan SCB itu dapat menimbulkan kebebasan tingkat tinggi. Bayangkan saja, jika penyair tidak dimintai pertanggungjawabannya, tentu penyair akan sesukanya menggunakan kata. Kata-kata yang tak patut dikatakan semisal yang porno, kotor, dan lainnya pun akan menjadi halal dikatakan oleh penyair. Sebab, penyair tidak mempertanggungjawabkan kata-katanya. Ini kekebasan yang sangat tidak diharapkan. Apabila hal ini dikaitkan dengan Licentia peotica dalam sastra pun, kurang sejalan. Licentia poetica pun yang ideal memiliki batasan agar tidak melampaui batas kewajaran, termasuk memperhatikan aspek tanggung jawab dalam berkarya.

Penyair yang baik, selayaknya memperhatikan setiap kata yang digunakannya untuk membuat puisi sebelum dipublikasikan ke tengah masyarakat. Ini penting untuk menghindarkan tafsiran-tafsiran yang tidak diharapkan.

Nah, ketiga hal di atas itulah yang menurut saya merupakan inti dari buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri karangan Nurel Javissyarqi, sang pengelana dari bencah Tanah Jawa itu. Dan, hanya inilah secuil tulisan yang dapat saya sampaikan. Sejatinya kebenaran hanya milik Tuhan dan jika ada yang tak sejalan dengan pemikiran saya di atas, itu hal wajar. Salam takzim dari saya di Tanah Borneo!

Kalimantan Selatan, 8 Juni 2011
Sumber: http://tulisanbaru-mahmud.blogspot.com/2011/06/hakikat-bahasa-mantra-dan-tanggung.html
http://pustakapujangga.com/2011/10/the-truth-of-language-mantra-and-responsibility/

Omong Kosong Intelektual

2012-01-21T05:51:00.000-08:00

Asarpin *
http://sastra-indonesia.com/

Bangsa Yunani berjasa mengenalkan bahasa angka pada manusia. Setelah kejayaan Babilonia, matematika muncul di Yunani dengan gemilang hingga lahir paham manusia berakal-budi. Tapi bangsa Babilonia yang mula-mula mengenalkan tahap-tahap penting yang berlaku dalam matematika dan astronomi. Kemudian orang Yunani mempromosikan cara-cara berpikir dan mengamati secara ilmiah dan progresif. Pada abad ke-3 S.M, bangsa Yunani bahkan telah tampil dalam penemuan bahasa angka yang kelak dianggap sebagai cikal-bakal lahirnya konsepsi modern tentang ”sains girang”—sains yang mencapai kemajuan puncak di abad ke-20.

Filsafat Yunani memiliki konsepsi mendasar tentang hukum alam serta mengembangkan kebiasaan untuk mengungkapkan hukum-hukum tersebut dengan istilah-istilah matematis. Desain matematis tidak digagas guna mempermudah proses industri, atau bersifat utilitarian murni, tanpa memperhitungkan kegunaan secara praktis, sebagaimana kelak kita temukan pada zaman modern. Hal ini karena bangsa Yunani sendiri, kata Bertrand Russell dalam esainya yang jernih berjudul Kerangka Buat Omong Kosong Intelektual, sistem per-angka-an orang Yunai buruk sekali, sehingga metode perkalian jadi sangat sulit dan penghitungan yang rumit hanya bisa dilakukan oleh orang yag sangat pandai, seperti Aristoteles.

Archimedes hanya mengisyaratkan penggunaan modern dari matematika dengan menciptakan perkakas-perkakas perang untuk membela Syracuse dari sangan bangsa Romawi. Namun seorang serdadu Romawi telah berhasil membunuhnya, dan matematika kembali beristirahat dalam menara gadingnya. Dalam kurun ini, seperti kata Bertrand Russel dalam salah satu esai di buku Pergolakan Pemikiran—terjemahan Mochtar Pabotinggi—bangsa Yunani mencapai tingkat rasionalisme pencerahan yang tak akan bisa dilampaui oleh zaman kita dan mereka berhasil mencapai perkembangan paling mencengangkan mengenai teori alam semesta. Namun bangsa Yunani masih tak menemukan mesin hitung yang memandu manusia untuk berhitung perkalian atau penjumlahan dengan lebih mudah.

Kemajuan pemahaman tentang bumi secara lebih mengejutkan memang terjadi di abad ke-17 dengan tampilnya Galileo, Descartes, Newton dan Leibniz, namun kemajuan yang dibawakan bangsa Yunani awal tidak kalah canggih dan mengejutkan. Sejak Descartes, hukum alam dapat dipatahkan hanya dengan mendasarkan diri pada matematika dan logika. Descartes mungkin pernah membaca karya-karya para pemikir Eleatik yang menggariskan cita-cita logika, sehingga begitu terpesona dan percaya dengan segala yang logis-rasionalis.

Ada perbedaan mendasar antara matematika Babilonia dengan matematika modern. Pada masa Babilonia, matematika dan astronomi tak sepenuhnya meinggalkan mistik, sementara matematika modern justru mengenyahkan takhayul dan mistik. Namun konsep matematika dan astronomi akhirnya bergeser ke arah yang serba rasional, dan nyaris tak tegoyahkan bahkan oleh bersatunya semua agama di dunia. Bangsa Yunani yang menaruh minat pada penjumlahan angka-angka, tapi masih berbaur dengan takhayul. Pada zaman kepercayaan yang dipuja kalangan neo-skolastis, takhayul tumbuh subur di gereja dan pemikiran biarawan.

Johannes Kepler (1571-1630)—ilmuwan perintis sejati dari astronomi ilmiah—adalah yang terhitung paling awal dalam mengubah matematika ke arah yang kian tak tergoyahkan dengan hitungan-hitungan angka yang logis. Kepler bertarung untuk mengusir mistik dalam astrologi Babilonia dan Yunani, dan akhirnya berhasil: Astronomi kemudian mendepak astrologi. Matematika menjadi ilmu hitung yang bermetamorfosa menjadi ilmu pasti yang dijaga puluhan ilmuwan. Angka dan bilangan kembali jadi ratu di segala lapangan. Apa saja harus diukur dengan angka. Apa saja mesti ada bilangan.

Sementara astronomi dikejar orang dengan bersemangat pada abad ke-16 dan ke-17 karena manfaatnya di bidang pelayaran, seperti kata Russell dalam artikel Gagasan-Gagasan yang Menyelamatkan Manusia. Selama berabad-abad filsafat matematis yang statik menjadi terdepan. Sementara konsep matematika dan astronomi Babilonia dianggap ketinggalan zaman karena tidak masuk akal. Bahkan Bertrand Russell—filsuf Inggris yang terkemuka abad ke-20 yang mengajarkan prinsip kehendak untuk meragukan dengan gaya berpikir eksotik-matematik yang statik itu—menganggap matematika dan astronomi Babilonia masih amat kaku, statik, tidak progresif, dan masih mengandung takhayul. Bukankah hakikat matematika itu sendiri statik, karena matematika bukanlah eksperimentalisme yang dinamis-progresif?

Apa boleh buat, Russell terlanjur menganggap matematika dan astronomi modern lebih progesif dan lebih ilmiah ketimbang empat ratus tahun sebelum datangnya abad ke-20. Russell pun menegaskan: Mulai dari abad ke-17 hingga sekarang sudah menjadi semakin nyata bahwa jika kita ingin memahami hukum-hukum alam, kita mesti melepaskan diri dari segala macam bias etis maupun estetis. Kita harus berhenti beranggapan bahwa hal-hal mulia punya sebab-sebab mulia, bahwa hal-hal yang cerdas punya sebab-sebab yang cerdas, dan bahwa ketertiban tidak mungkin ada tanpa polisi alam raya.

Pada persimpangan abad ke-16 dan ke-17, kata Donald B. Calne (Batas Nalar: Rasionalitas dan Perilaku Manusia, 2004) dan Nirwan Ahmad Arsuka (Dialog Dua Anak Haram, 2004), para pemikir tumbuh dan terdidik dalam cabang filsafat Aristoteles, yang dengan tegas membagi ranah langit dan bumi, ranah surgawi dan duniawi, perfeksi dan korupsi, Kenaikan dan Kejatuhan. Mayoritas pemikir belum menemukan alasan untuk mengkritik dasar filsafat Aristoteles.

Kopernikus, yang mencetuskan teori yang menggemparkan gereja Katolik dan Protestan, menghebohkan gereja pada tahun 1543. Giordano Bruno yang mengikuti Kopernikus dibakar sampai mati tahun 1600, dan Galileo Galilei dipaksa hadir di hadapan Inkuisisi pertama kali pada 1616. Lalu gilsafat matematis modern mulai banyak menuai kritik dari kalangan matematikawan sendiri. Kurt Godel banyak menggugurkan sejumlah teori bidang ini, seperti kata Nirwan Ahmad Arsuka dalam Ontologi Baru, Algoritme dan Api (2002).

Kurt Godel adalah anak ajaib dari Wina untuk logika. Dan dialah yang pernah ditolak sebagai guru besar matematika, dan pernah bergabung dengan Einstein dan von Neumann di School of Mathematics di institut Princeton AS sekitar tahun 1933. Dialah jenius di belakang meja yang tersohor dan lekat dengan paranoia dan terornya yang menghebohkan di Institute for Advanced Study. Tapi Kurt Godel bukan satu-satunya. Bisa jadi kritiknya pada aritemetika telah dilancarkan para teolog Kristen dan Yahudi sendiri yang mula-mula menyadari ketebatasan desain matematis saat berhadapan dengan kenyataan.

Seraya merujuk Wolfram dan terpukau olehnya, Arsuka yakin bahwa bukan matematika—termasuk aljabar dan kalkulus—sebagai satu-satunya sarana ampuh dan meyakinkan untuk memahami kenyataan, apalagi kenyataan yang kompleks, melainkan cellular automata. Sebuah otomata seluler ialah sebuah perintah program komputer yang terdiri dari satu baris situs, di mana tiap situs membawa sebuah nilai 0 dan 1. Karena itu, konfiguasi sebuah sistem kompleks—kata Nirwan yang terkesima gagasan ”baru” Wolfram—sesungguhnya merupakan sekuensi dari nilai nol atau satu. Alam semesta-lah komputer itu, kata Wolfram (2002).

Mungkin betul bahwa bukan Wolfram yang pertamakali mengenalkan gagasan gila itu, seperti kata Mahdi Murthada Armahedi Mahzar (2002), melainkan telah lama dikumandangkan Edward Fredklin yang merekonsruksi teori fisika fundamental sebagai fenomena komputasi digital. Yang terakhir ini tidak lain adalah peristiwa komunikasi antarsel-sel otomata yang diprogram alam satu Maha Komputer yan disebut sebagai Yang-Lain. Gagasan mekanika digital Fredklin hanyalah kulminasi dari proses reduksi sibernetik total. Penggagas sibernetika abad ke-20 adalah Norbert Wiener—seorang Yahudi kelahiran Amerika.

Setelah berakhirnya perang dunia kedua, sebagian ilmuwan memang mulai beralih dari memproduksi mesin energi menjadi mesin informasi, dari matematika ke algoritme. Komputer telah dipraktekkan para agen-agen CIA untuk memproduksi jaringan informasi raksasa dalam rangka memonitor dunia. Maka sekarang kita sering mengenal parodi yang menggelitik: barangsiapa menguasai informasi maka ia menguasai dunia. Jika Uni Soviet yang menguasai informasi, maka bukan Amerika yang jadi negeri Super Power seperti sekarang ini. Namun karena sebagian besar ilmuwan sendiri—termasuk Bertrand Russell—mencoba merasionalisasi bahwa masa depan dunia lebih terjamin jika Amerika yang menang perang lawan Rusia, karena alasan demokrasi liberal AS lebih menjanjikan. Terlepas hal itu mengandung konsekuensi kemudian, dari Russell pula kita memperoleh hikmah tentang sejarah sains: Sejarah sains ternyata mirip sejarah arsitektur yang dekat dengan penguasa (arsitek = penguasa). Dan sains modern tak lain adalah anak kandung militer AS.

Maka Russell pun ambil bagian dengan menekankan filsafat sebagai kebijaksanaan. Dalam esainya bertajuk Filsafat Untuk Kaum Awam, ia menyingung kegamangan sejumlah ilmuwan dengan mengambil contoh penemuan bom atom. Setelah para saintis berhasil membuat bom atom, mereka dilanda kecemasan dan tak tahu mesti berbuat apa. Manusia, karena itu tak cuma butuh dan cukup dengan keahlian, tapi ada sesuatu yang dirindukan, yaitu ”kebijaksanaan”. Filsafat, kata Russell, berarti ”cinta pada kebijaksanaan”. Dan filsafat dalam pengertian inilah yang harus diusahakan oleh umat manusia jika kekuatan baru yang ditemukan oleh para ahli teknik, dan diteruskan untuk digunakan oleh orang-orang biasa, tak dikehendaki menjatuhkan manusia ke dalam bencana yang mengerikan.

Namun tak seorang pun menyangka jika Russell pun mencetuskan sebuah aforisme pendek yang mematahkan anggapan tentang kebaikan sejati ditunjukkan oleh ketidak-acuhan pada soal-soal duniawi. Bahkan Russel pun menolak anggapan tentang penderitaan fisik sesungguhnya tidaklah buruk betul karena bisa jadi sarana melarikan diri dari ketakutan yang akut. Anggapan ini bisa jadi suatu cara mulia untuk menjauhkan ketakutan, dan jika benar-benar dianut, kata Russell, itu akan mengakibatkan orang acuh tak acuh bukan hanya terhadap penderitaannya sendiri tapi juga terhadap penderitaan orang-orang lain. Atas dasar inilah maka orang pengecut lebih cenderung melakukan kekejaman dibanding dengan orang berani.

Sampai pada detik terakhir hidupnya, Russell seperti telah menemukan ”hikmah kebijasanaan”. Namun Russell sendiri—lewat warisan karyanya yang bertebaran di rak perpustakaan—tampak masih menjelmakan sosok dwikembar-paradoksial dari seorang rasionalis sekaligus skeptis, yang menggelorakan perang tapi sekaligus pengecut dan cinta-damai, seorang filsuf yang memberi suatu alasan pada filsafat untuk mempertahankan agama dan bukan menyingkirkan, tapi juga sebagai matematikawan yang percaya bahwa sesuatu dapat diketahui dalam matematika murni tapi ”tentang dasar-dasar matematika saya tak mendapat suatu kesimpulan pun” dan ”walau saya cenderung pada empirisme, saya tidak dapat mempercayai bahwa 2 x 2 = 4 diperoleh dari generalisasi yang negatif murni ini”.

Terhadap angka 0 dan 1, Russell agaknya masih condong pada bilangan satu yang logis-rasionalis, dan kurang menaruh pada bilangan nol yang enigmatis dan mistis. Karena semua angka adalah sama, tak ada yang istimewa. Angka nol syarat mistik itu hanya khayalan para mistikus dan takhayul yang nikmat walau sesat. Tapi bilangan nol yang irasional itu adalah sebuah arreton, kata Ernst Cassirer dalam An Essay on Man. Atau hal yang lebih dekat kepada sesuatu yang tak untuk dipikirkan, dan tidak pula untuk dibicarakan panjang-lebar. Karena nol adalah bilangan fu kata Ayu, dan satu itu menipu kata Goenawan, sementara nol menuntut diisi dengan interpretasi yang tak selesai.

Mungkin saja ada yang beranggapan bahwa Tuhan sebagai nol, bukan sebagai satu (jika anggapan Goenawan itu bisa dipercaya). Karena satu itu adalah bilangan pasti dan logis, nol membuka kemungkinan, kepelbagaian, perbedaan, dan di atas semuanya; nol bersifat tak terhingga. Jika kau mau mencari Tuhan, kata Nietzsche dalam Senjakala Berhala, maka jangan cari nol (nullen), Jika kau mau mencari nol maka ”carilah bukan siapa-siapa”. Kosongkan anggapan pencarian tentang Tuhan, termasuk dari anggapan bahwa Tuhan itu Mahaesa, karena itu hanya ilusi saja.
____________________
*) ASARPIN, Aktivis dan pembaca sastra, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

SASTRA KENDARI

2012-01-21T05:39:00.000-08:00

Syaifuddin Gani
http://komunitassastra.wordpress.com/

Pintu Kesilaman

Sastra Kendari sudah lebih maju dari segi kuantitas, juga kualitas dibanding ketika pertama kali saya mengenalnya sejak tahun 1997 ketika tiba di Kendari. Selain soal karya, kemajuan itu juga sangat nyata pada orang atau penulis yang melahirkan karya itu. Dan mereka, para generasi terkini itu, berusia muda dan menampakkan semangat mencipta dengan penuh kegembiraan.

Saya tiba di Kendari tahun 1997 lalu masuk di Prodi Bahasa dan Sastra Indonesia, FKIP, Unhalu, dan kemudian tahun 1998 bergabung dengan Teater Sendiri (TS). Di sanggar inilah saya membaca antologi puisi Dengung karya para penyair Kendari saat itu, antara lain Achmad Zain, Ahid Hidayat, Munawar Jibran, L.M Saleh Hanan, Arrasyidi Budiman, La Ode Djagur Bolu, Edy Zul, dan Jusdiman. Di kemudian hari, hanya beberapa orang saja yang intens menulis dan mengikuti perkembangan puisi tanah air. Di Prodi Bahasa dan Sastra Indonesia, saya membaca Majalah Semiotika yang di dalamnya terdapat puisi-puisi Saleh Hanan, Asidin La Hoga, dan Iwan Jibran.

Sastra Kendari di masa silam, adalah bagian dari upaya untuk meletakkan pondasi bagi kesusastraan Kendari selanjutnya. Bagi saya, hal itu patut disyukuri karena telah memperkenalkan bacaan awal yang terus mendorong untuk mencari bacaan lain. Akan tetapi, Dengung tidak mendengung sampai di luar Kendari.

Saya sendiri, kemudian berproses dalam bidang teater dan sastra di TS bersama banyak teman yang lain. Di sanggar ini, Kak Stone (Achmad Zain) adalah seorang motivator bagi kurang lebih dua puluh anggotanya. Posisi Kak Stone dalam pandangan saya bukan pada korektor atau kritikus bagi proses penulisan sastra bagi anggota-anggotanya, tetapi lebih sebagai mesin pendorong kreativitas yang tak lelah-lelah menyuruh bahkan memaksa menulis. Di dalam proses yang bertahun-tahun inilah, Kak Stone berhasil menanamkan budaya tulis di kalangan anggota TS. Tulisan-tulisan awal saya dalam proses ini, masih tersimpan sampai sekarang.

Salah satu kendala yang dihadapi saat itu adalah tiadanya hubungan dengan dunia luar dalam arti yang luas. Dunia luar yang saya maksud adalah persinggungan dengan penyair atau sastrawan Indonesia, media sastra (harian dan majalah sastra), komunikasi dengan pengamat sastra. Jadinya, sastra yang saya alami saat itu, hidup di dalam lingkungannya sendiri yang tidak lapang. Hal ini berakibat pada, kita tidak pernah tahu sejauh mana pencapaian estetik atas karya sastra yang diciptakan. Akan tetapi, di tengah situasi seperti ini, proses dan semangat menulis, intens dilakukan, tak terbendung.

Proses dan hasil penulisan yang dilakukan pun lebih banyak dibaca oleh teman-teman sendiri. Akan tetapi, pintu cakrawala itu sedikit demi sedikit terbuka dengan diadakannya Prosesi Seni Malam Jumat (Proselamat) yang berlangsung beberapa tahun. Di Proselamat, karya-karya yang ditulis di TS dan juga karya-karya penulis-penulis lain yang giat di komunitasnya juga, menampilkan karya di hadapan banyak orang. Proselamat, bagi saya adalah salah satu arena pemasyarakatan sekaligus penggemblengan karya di internal Kendari. Karena di momen inilah, beragam karya (sastra, teater, tari, musik) dipentaskan dan dikritisi. Kegiatan bulanan ini sudah berhenti.

Proses yang kami alami di TS itu dalam pengalaman saya, turut juga diikuti dan diapresiasi oleh Ahid Hidayat, yang sering menjadi teman dalam membahas karya yang kami tulis. Sementara itu, Irianto Ibrahim, yang segenarisi dengan Abd. Razak Abadi dan Dhidit Marsel, kemudian hari, lebih banyak aktif di kampus bersama para mahasiswa di dalam menggeluti sastra. Sehingga lahirlah beberapa perkumpulan sastra yang dibuatnya, misalnya Eksis. Pada akhirnya, membentuk Komunitas Arus sampai sekarang. Abd. Razak Abadi, selain menulis sastra, juga berteater bersama TAM dan Didit Marshel lebih memilih teater sebagai lahan kreatifnya.

Pintu Kekinian

Proses penulisan yang dilakukan di Kendari, di tengah-tengah ketertutupan dengan dunia luar itu, terkuak pintunya pada sekitar tahun 2000-an sampai sekarang. Karya-karya yang ditulis, cerpen atau puisi, diapresiasi dengan baik oleh sesama sastrawan di luar Kendari. Menulis cerpen dan puisi di tahun-tahun awal itu tidaklah sia-sia. Puisi dan cerpen mulai dimuat di berbagai majalah sastra dan harian yang memuat sastra hari Minggu.

Sastrawan muda yang karya-karyanya termuat itu seperti Sendri Yakti, Irianto Ibrahim, Iwan Konawe, Galih, Abd. Razak Abadi, dan La Ode Gusman Nasiru. Salah satu penyebab teraksesnya karya-karya mereka adalah karena tradisi membaca sastra mutakhir yang kuat, komunikasi dengan sastrawan luar Kendari, memanfaatkan media internet untuk membaca karya sastra mutakhir, serta mengikuti wacana, fenomena, isu, dan politik sastra Indonesia terkini. Selain itu, tentunya adalah karya-karya sastra mereka sudah layak untuk dipublikasikan.

Hubungan dengan dunia luar itu menjadi sangat terbuka dan akhirnya tidak ada pintu penutup dengan kamar-kamar sastra lain itu. Sastra Kendari dan sastra daerah lain menjadi sebuah rumah sastra, rumah sastra Indonesia. Pintu-pintu itu mulai terbuka dengan hadirnya rombongan sastrawan SBSB (Siswa Bertanya Sastrawan Berbicara) di beberapa sekolah di Sultra, yang diprogramkan oleh majalah Horison didukung Ford Foundation, tahun 2003. Lalu tahun-tahun berikutnya, banyak sastrawan ternama Indonesia hadir di Kendari, yang diundang oleh antara lain Kantor Bahasa Prov. Sultra, Prodi Bahasa dan Sastra Unhalu, dan kemudian singgah menemui komunitas sastra Kendari, antara lain di Komunitas Arus dan Teater Sendiri, yang lalu dimanfaatkan untuk diskusi intensif dan membuka jaringan. Hal ini, disadari atau tidak, turut membentuk dan menyokong majunya sastra Kendari.

Selain nama-nama yang saya sebut sebelumnya di atas, lahir pula penyair dengan usia lebih muda yang melakukan proses penulisan di berbagai komunitas, salah satunya adalah Komunitas Arus. Sanggar yang dibina oleh penyair Irianto Ibrahim ini, juga punya proses menulis di kalangan anggotanya, hingga melahirkan penulis-penulis berbakat. Di genre sastra pop, hadir Krisni Dinamita dengan novelnya Cintai Aku Sekali Lagi dan Arham Kendari dengan bukunya Jakarta Under Kompor dan Dumba-dumba Gleter.

Harian Kendari Pos pernah membuka rubrik Sastra & Budaya yang memuat selain sastrawan luar Kendari, juga dan terutama memuat karya sastra penulis Kendari, setiap hari Sabtu. Saya dan Ahid Hidayat, secara “tidak formal” menjadi penjaga rubriknya. Selain dari luar, banyak penulis Kendari, terutama yang berstatus mahasiwa mengirim karyanya. Hal ini memperlihatkan bahwa kepenulisan di kalangan mahasiwa itu sangat bagus dan perlu ditunjang oleh media. Akan tetapi, keberadaan kami di rubrik itu tidak berlangsung lama, dan rubrik itu masih eksis sampai sekarang, meskipun pemuatan karya sastra penulis Kendari tidak seintens dulu.

Penyair-penyair Kendari terkini, mempublibksikan karyanya tidak hanya melalui media-media cetak atau media on line yang dikelola pihak lain, tetapi juga sekaligus membuat blog pribadi, selain facebook, lalu menampangkan karya-karyanya di dalamnya, juga karya sastrawan lain. Dengan demikian, sastrawan Kendari terkini, selain mengikuti perkembangan sastra melalui buku, koran, dan majalah sastra, juga ikut serta terlibat di dalam media internet sebagai medium sastra mutakhir. Artinya, bagi pelaku sastra, baik itu sastrawan, pengamat, atau kritikus sastra, harus melibatkan diri dalam dialektika sastra mutakhir yang terjadi tidak hanya di “darat” tetapi juga di dunia maya. Jika tidak, maka kita akan segera tertinggal dengan cepat.

Sastra Kendari terkini, secara perlahan-lahan, telah menjadi bagian dari sastra Indonesia, meskipun keterlibatan, peranan, atau keberadaanya masih belum terlalu signifikan. Di berbagai antologi puisi bersama telah mencatatkan nama-nama penulis sastra Kendari, antara lain di buku Tanah Pilih (TSI I Jambi), Pedas Lada Pasir Kuarsa-Buku Puisi dan Jalan Menikung ke Bukit Timah-Buku Cerpen (TSI II Bangka Belitung), Percakapan Lingua Franca (TSI III Tanjungpinang), Penyair Menuju Bulan dan Wajah Deportan (Banjarbaru), Rumpun Kita (Malaysia), Bungahati Buat Diah Hadaning (Jakarta), Beranda Senja (Jambi), Penyair Perempuan Indonesia (Jakarta), dan lain-lain. Selain buku di luar Kendari di atas, terdapat pula buku/manuskrip puisi Kendari yang merupakan pondasi seperti Sendiri 1, Sendiri 2, Sendiri 3, Malam Bulan Puisi, Barzanji di Tengah Karang, Yang Tak Pernah Pergi, Tanah Merah Tanah Sorume, Perjalanan, Dari Cinta ke Jembatan Rindu, dan lain-lain.

Keberadaan tokoh-tokoh yang ikut mendorong iklim sastra Kendari adalah, Ahid Hidayat yang intens mengamati serta menulis makalah tentang sastra Kendari sejak pertama kali saya tiba di Kendari. Ahid Hidayat, dalam pengamatan saya, mencoba tekun mempraktikkan tradisi penulisan di Unhalu, meskipun langkahnya kadang dianggap kontroversial. Salah satu langkah nyata keberaksaraan yang dihasilkannya adalah buku puisi Pagi Mendaki Langit yang merupakan puisi mahasiswa mata kuliah Menulis Kreatif. Di sini, banyak karya mahasiswa yang bagus. Ada La Ode Balawa yang turut mengamati sastra Kendari dan terakhir mencoba ikut di dalam mendorong suasana penciptaan yang baik. Iwan Jibran yang sejak mahasiswia menulis puisi dan pernah meraih juara dalam lomba cipta puisi tingkat mahasiswa nasional, ikut memiliki andil di kalangan mahasiswa melalui UK Seni Unhalu. Asidin La Hoga adalah sosok yang sejak mahasiswa menulis puisi dan sampai sekarang memberikan motivasi pelaku-pelaku sastra untuk giat menulis.

Salah satu faset perkembangan sastra Kendari yang sangat berarti adalah diterbitkannya antologi puisi Irianto Ibrahim Buton, Ibu, dan Sekantong Luka oleh Frame Publishing, Yogyakarta. Antologi puisi tunggal ini kemudian diluncurkan dan dibedah di Yogyakarta, Tasikmalaya, dan PDS H.B Jassin, Jakarta, mendapat sambutan yang baik di kota-kota tersebut. Ini adalah sebuah pencapaian tersendiri bagi sastra Kendari yang memahat tradisi keberaksaraan dan turut memperkenalkan sastra Kendari ke masyarakat sastra Indonesia yang lebih luas.

Pintu Masa Depan

Sastra Kendari kini maju selangkah. Hopla! Teriak Chairil Anwar. Kita memang harus melompat agar maju dan bisa seiring dengan kota lain, meskipun berat. Sastra Kendari, tidak bisa tidak, harus dibangun dari tradisi tulis yang cukup kuat. Selain tradisi tulis, harus ditopang dengan tradisi membaca, tradisi diskusi atau sharing, tradisi berguru, dan tradisi bertualang. Jika tidak mengikuti perkembangan sastra Indonesia mutakhir, Kendari akan mundur dan terpuruk.

Kehadiran sastra Kendari, sebagaimana di daerah lain, adalah suatu kenyataan betapa Jakarta bukan lagi Pusat Sastra. Kota-kota yang tersebar di Indonesia membangun dirinya sendiri menjadi pusat yang baru. Kata Emha, setiap penyair membangun kursinya sendiri. Akan tetapi, membangun diri sendiri, butuh “kemandirian” dan kemauan kuat agar bisa dikenal sebagai Kota Sastra.

Seperti apakah sastra Kendari masa depan? Jawabnya sangat musykil. Akan tetapi bisa kita raba dengan menengok sastra masa lalu dan melihat sastra hari ini. Jawabnya bisa tiga: mundur, jalan di tempat, dan lebih maju! Tergantung pada “gantungannya”. Dan gantungan itu ada pada kita semua.

BTN Puri Tawang Alun 2
Rabu, 24 November 2010

Tulisan ini pernah dipaparkan pada diskusi Sastra Kendari: Masa Silam, Masa Kini, dan Masa Depan di Teater Sendiri, 28 November 2010, lalu dipublikasikan di Facebook Syaifuddin Gani, 2 Desember 2010.
Dijumput dari: http://komunitassastra.wordpress.com/2011/01/03/sastra-kendari/

Sepintas Sastrawan Dan Komunitas Sastra Di Kalimantan

2012-01-21T05:32:00.001-08:00

Micky Hidayat
http://komunitassastra.wordpress.com/

Haram manyarah, waja sampai kaputing.[1]

Pulau Kalimantan sebagai bagian dari Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) yang mempunyai luas 553.000 kilometer persegi atau 28,3 % dari luasnya seluruh Negara kita dan 5,5 kali pulau Jawa (758.000 km2 luasnya termasuk wilayah Malaysia, yang sekarang disebut Malaysia Timur, Serawak, Brunei dan Sabah), di masa penjajahan Belanda dulu dikenal dengan sebutan Pulau Dayak dan pulau hutan yang penuh dengan berbagai cerita misteri dan menakutkan.

Dulu, orang-orang di luar Kalimantan beranggapan bahwa penduduk yang menghuni pulau ini adalah orang liar, orang biadab, orang Dayak yang makan orang, hitam seperti arang, manusia berekor dan anggapan mengerikan lainnya. Stigma negatif demikian tidaklah mengherankan, karena memang politik penjajahan Belanda di masa lampau terkenal dengan politik “pecah-belah”nya (devide et impera) itu, dan memublikasikan ke seantero dunia, bahwa orang atau suku Dayak di Kalimantan itu jahat, ganas, makan orang, hitam, suka potong kepala dan lain sebagainya. Pada kenyataannya, orang Dayak dan orang Banjar tidaklah berbeda dengan suku bangsa lain di tanah air ini yang ingin duduk sama rendah dan berdiri sama tinggi, merasa senasib dan sepenanggungan serta memiliki rasa solidaritas yang tinggi terhadap sesama warga bangsanya. Orang Kalimantan pun welcome dan dapat hidup secara rukun dan damai dengan suku Jawa, Bugis, Madura, Sunda, Batak, Ambon, keturunan Arab, Melayu, Tionghoa, dan berbagai suku atau bangsa lainnya yang kini bertebaran menghuni pulau Kalimantan. Kalaupun beberapa tahun lalu di dua wilayah provinsi di Kalimantan pernah terjadi peristiwa kerusuhan akibat konflik antaretnis yang menimbulkan banyak korban nyawa dan harta-benda, pemicu tragedi memilukan itu hanyalah persoalan ‘di mana bumi dipijak, di situ langit dijunjung’ yang (sengaja) diabaikan atau terabaikan oleh sebagian penduduk dari salah satu etnis pendatang.

Pulau dengan keindahan alamnya yang menakjubkan dan memendam harta karun berupa sumber daya alam nan melimpah ini dulu juga dikenal dengan pulau Borneo atau Tanjung Negara (nama sewaktu kerajaan Hindu) dengan nama aslinya “Pulau Bagawan Bawi Lewo Telo”, yang merupakan taburan berlian di lintang katulistiwa (Equator).

Kalimantan, artinya ialah pulau yang mempunyai sungai yang besar-besar (Kali = sungai dan Mantan = besar). Tahun 1950, Kalimantan menjadi salah satu provinsi – bersama provinsi lainnya seperti Sunda Kecil, Sulawesi, Sumatera, Maluku, Jawa Barat, dan Jawa Timur – dengan ibu kotanya Banjarmasin, dikepalai seorang Gubernur, Dr. Murdjani. Dalam perkembangan selanjutnya (1957), Kalimantan terbagi menjadi 4 provinsi, yaitu Kalimantan Selatan dengan ibu kotanya Banjarmasin, Kalimantan Tengah ibu kotanya Palangka Raya, Kalimantan Timur ibu kotanya Samarinda, dan Kalimantan Barat ibu kotanya Pontianak. Sedangkan Kalimantan Utara, seperti Kuching (Serawak), Brunei dan Sabah masuk dalam wilayah Malaysia Timur. Perkembangan terakhir ini tercetus wacana untuk memekarkan 4 provinsi lagi, yaitu Provinsi Kapuas Hulu, Provinsi Barito Raya, Provinsi Kalimantan Tenggara, dan Provinsi Borneo Raya.

Dalam hal seni dan budaya, Kalimantan sebagai salah satu kantong budaya di Indonesia sejak dulu memiliki seniman-seniman kreatif yang menciptakan karya seni budaya berbagai ragam yang berkualitas – sebagai produk budaya yang di dalamnya terkandung harkat atau kemaslahatan hidup bermasyarakat, adat-istiadat, ritual-ritual, berbagai pemikiran, perasaan, pandangan hidup maupun nilai-nilai budaya yang diwariskan oleh nenek moyangnya. Beragam karya seni yang hingga kini terus dipelihara atau dilestarikan antara lain berpuluh jenis seni tari, seni suara, seni lukis, seni ukir, dan seni sastra (syair, pantun, sastra lisan lamut, bakisah, dan madihin). Menyangkut tradisi penulisan sastra Indonesia modern di 4 provinsi Kalimantan, kemunculannya tidaklah bersamaan. Kegiatan penulisan sastra Indonesia di Kalsel dimulai pada 1930-an, Kaltim 1940-an, Kalbar 1950-an, dan Kalteng 1960-an.

Kalimantan Selatan

Sastra Indonesia di Kalimantan Selatan sesungguhnya sudah mulai dilakukan sebelum perang dunia kedua, di sekitar pertengahan atau akhir tahun 1930-an, atau hampir bersamaan dengan kurun waktu kegiatan penulisan yang dilakukan oleh para sastrawan Angkatan 1930-an (Angkatan Pujangga Baru). Meskipun pada kurun waktu awal penulisan para sastrawan Kalsel tidak setenar Angkatan Pujangga Baru, karena mereka umumnya menulis pada penerbitan (majalah dan koran) lokal, tidak sebagaimana sastrawan Angkatan Pujangga Baru yang menciptakan karya-karyanya yang menjadi karya monumental karena menulis dalam majalah Pujangga Baru – satu-satunya penerbitan penting yang memuat karya sastra para sastrawan di zamannya. Para sastrawan Kalsel yang memulai kegiatan penulisan karya sastra ini antara lain Merayu Sukma, Anggraini Antemas (Yusni Antemas), M. Yusuf Aziddin, Artum Artha, Ramlan Marlim, Hadharyah M, Merah Danil Bangsawan, dan lain-lain. Mereka juga telah mempunyai sejumlah buku, baik yang diterbitkan Kalsel atau usaha sendiri, maupun di luar Kalsel.

Namun kegiatan para sastrawan di Kalsel ini cenderung beraktivitas secara sendiri-sendiri dan belum terakomodasi atau terhimpun dalam satu institusi sebagaimana Pujangga Baru. Para sastrawan yang bermodalkan bakat alam inilah diklaim sebagai generasi sastrawan perintis kesusastraan Indonesia modern di Kalimantan. Pada umumnya para sastrawan perintis ini pada masa revolusi fisik juga aktif terlibat dalam pergerakan politik untuk mencapai Indonesia merdeka.

Dalam sejarah sastra Indonesia modern terdapat periodesasi yang disebut juga angkatan dalam kesusastraan Indonesia. Pada kurun waktu 1942 s.d. awal 1950-an kesusastraan Indonesia diisi oleh generasi atau yang dikenal dengan Angkatan 45 yang dipelopori oleh Chairil Anwar. Pada kurun waktu ini bermunculan pula karya para sastrawan Kalsel baik dari mereka yang menulis sebelum tahun 1940-an maupun mereka yang baru memublikasikan karyanya dalam peeiode ini, seperti Artum Artha yang produktif memublikasikan karya puisi, cerpen dan romannya di media massa berwibawa di Jakarta seperti majalah Mimbar Indonesia dan Siasat/Gelanggang. Sederet nama lain yang juga intensif menulis dan memublikasikan puisi-puisinya ke majalah Mimbar Indonesia, Waktu, Pantja Warna, dll, adalah Maseri Matali, Asyikin Noor Zuhri, Masrin Mastur, dll. Penyair Maseri Matali sendiri sempat disinggung oleh Paus Sastra H.B. Jassin dalam bukunya Tifa Penyair dan Daerahnya sebagai salah seorang penyair berbakat dari pedalaman Kalimantan yang bersahut-sahutan dengan generasi seangkatannya (Angkatan 45).

Setelah Angkatan 45, sebuah angkatan baru (diistilahkan Ajip Rosidi sebagai Angkatan Terbaru) dicetuskan lagi di Jogjakarta, yaitu Angkatan 50 yang dipelopori oleh W.S. Rendra, Ajip Rosidi, Toto Sudarto Bachtiar, Subagio Sastrowardoyo dll. Para sastrawan Kalsel yang muncul dan mulai aktif menulis dalam berbagai genre penulisan; puisi cerpen, novel ialah Hijaz Yamani, Ramta Martha (Rahmat Marlim), Azn. Ariffin, Dachry Oskandar, D. Zauhidhie, Taufiqurrahman, Yustan Aziddin, Salim Fachry, Sholihin Hasan, Aliansyah Ludji, Rustam Effendi Karel, Korsen Salman, Imran Mansyur, Abdul Kadir Ahmad, Syamsul Suhud, Syamsul Bahriar AA, Syamsiar Seman, Goemberan Saleh, Sir Rosihan, dll. Karya para sastrawan ini dipublikasikan di berbagai majalah dan surat kabar terbitan lokal dan Jakarta, seperti Pahatan, Pusparagam, Bandarmasin, Minggu Pagi, Mimbar Indonesia, Kisah, Budaya Jaya, Zenith, Siasat, Gembira, Gajah Mada, Indonesia, Horison, Roman, Cerita, Konfrontasi, dan lain.lain.

Dekade 1960-an di tanah air diwarnai oleh munculnya dualisme angkatan, yakni Angkatan 63 atau Angkatan Manifes yang dicetuskan oleh Satyagraha Hoerip dan Angkatan 66 yang dideklarasikan oleh H.B. Jassin. Pada tahun 1963 telah terjadi apa yang disebut Manifes Kebudayaan yang banyak didukung oleh para sastrawan yang anti-komunis di tanah air. Di antara para pencetus dan penandatangan Manifes Kebudayaan ini di Jakarta adalah H.B. Jassin, Wiratmo Sukito, Goenawan Mohamad, dll. Sedangkan para manifestan di Kalimantan Selatan terdapat pula para sastrawan seperti Yustan Aziddin dan Rustam Effendi Karel. Sastrawan Kalsel lainnya yang di tahun 1960-an itu bermukim di Jawa Timur yaitu Hijaz Yamani dan Andi Amrullah juga mendukung dan ikut menandatangani Manifes Kebudayaan tersebut. Dan para sastrawan Kalsel yang produktif dan muncul dalam dekade 60-an ini antara lain M.H. Hadharyah Roch, A.S. Ibahy, Ardiansyah M, Murjani Bawi, Bachtar Suryani, Gusti Muhammad Farid, dan lain-lain. Pada 1963 untuk pertama kali terbit antologi puisi penyair se-Kalimantan Perkenalan di Dalam Sajak Penyair Kalimantan. Kemudian terbit pula beberapa antologi puisi perorangan dari penyair D. Zauhidhie (Imajinasi, 1960), Bachtar Suryani (Kalender, 1967), Syamsiar Seman (Bingkisan, 1968), dan Maseri Matali (Nyala, 1968).

Perkembangan sastra(wan) dekade 1970-an di Kalimantan Selatan terbilang sangat pesat dan menggembirakan, sebagaimana hingar-bingarnya percaturan sastra di tanah air. Terutama di Kalsel, kenyataan perkembangan yang menggembirakan ini dirayakan lagi dengan dibentuknya lembaga atau organisasi kesenian seperti Dewan Kesenian Daerah (DKD) Kalimantan Selatan (kini menjadi Dewan Kesenian Kalimantan Selatan) yang digagas pada Musyawarah Seniman (Musen) pertama se-Kalimantan Selatan, 28 April s.d. 2 Mei 1971 di kota Amuntai, Kabupaten Hulu Sungai Utara. DKD Kalsel periode pertama ini diketuai oleh seniman dan politisi Anang Adenansi. Kemudian berturut-turut di berbagai kota dan kabupaten lainnya di Kalsel juga mendirikan dewan kesenian. Dan melalui program komite sastranya, DKD Kalsel menerbitkan majalah bulanan kebudayaan Bandarmasih, penerbitan rutin antologi puisi bersama maupun perorangan, antara lain Panorama, Bandarmasih, Jembatan, Jembatan II, Air Bah, 10 Penyair Hulu Sungai Utara, Banjarbaru Kotaku, Penjuru Angin, Riak-riak Barito, dll. Tahun 1978, Pustaka Jaya Jakarta menerbitkan antologi puisi Tanah Huma dari tiga penyair Kalsel, D. Zauhidhie, Yustan Aziddin, dan Hijaz Yamani. Demikian pun sayembara penulisan puisi dan even lomba deklamasi dan baca puisi secara rutin diselenggarakan dan diprakarsai DKD Kalsel.

Para sastrawan yang muncul pada dekade ini adalah Ajamuddin Tifani, Eza Thabry Husano, Arsyad Indradi, Hamami Adaby, M. Syarkawi Mar’ie, Yuniar M. Ary, A. Rasyidi Umar, Bakhtiar Sanderta, Sabrie Hermantedo, Andi Amrullah, Ibrahim Yati, Soufyan Surya, A. Mudjahidin S, Ulie S. Sebastian, Ibramsyah Amandit, Adjim Arijadi, Roeck Syamsuri Saberi, A. Dimyati Riesma, Rizhanuddin Rangga, Syarkian Noor Hadie, Johan Kalayan, Yan Pieter A.K. (Nayan van Houten), Dardy C. Hendrawan, Mas Husaini Maratus, Ahmad Fahrawi, Tarman Effendi Tarsyad, Burhanuddin Soebely, dan lain-lain.

Oleh karena aktivitas bersastra di Kalsel kemunculannya lebih awal, maka penulisan sastra di daerah ini tumbuh dan berkembang lebih pesat dibandingkan provinsi lainnya di Kalimantan. Dan sebagai salah satu kantong kesusastraan di Indonesia, Kalimantan Selatan memiliki sastrawan-sastrawan yang kreatif dan eksis dengan karya-karya sastranya yang tidak kalah kualitasnya dengan karya para sastrawan luar Kalsel. Karya para sastrawan Kalsel baik secara kuantitas maupun kualitas tidak hanya hadir sebagai khasanah lokal (Kalsel), tetapi juga memberi kontribusi bagi masyarakat dan perkembangan sastra Indonesia modern. Bila ada anggapan bahwa Kalsel adalah gudang sastrawan, hal itu tak bisa dimungkiri dan stigma itu masih melekat hingga hari ini.

Dekade awal 1980-an hingga pertengahan 1990-an – untuk sementara – diklaim sebagai ‘puncak’ pertumbuhan ataupun perkembangan sastra di Kalimantan Selatan. Namun di dua dekade ini karya sastra yang paling dominan hadir adalah genre puisi. Hal ini terbukti dari jumlah karya sastra (sajak) dan penyair Kalsel yang muncul ke permukaan. Menurut sastrawan dan kritikus sastra Korrie Layun Rampan, bukan hanya perkembangan kuantitas sastrawan dan karya sastra, tapi juga perkembangan kualitas sastra sangat pesat di Kalsel. Rubrik-rubrik sastra di media cetak lokal maupun nasional didominasi oleh puisi. Khususnya untuk publikasi karya puisi, cerpen, cerber, dan esai di media cetak lokal, para sastrawan Kalsel merasa terbantu dengan kehadiran rubrik sastra di harian Banjarmasin Post, Media Masyarakat, dan Dinamika Berita (sekarang Kalimantan Post). Lebih spektakuler lagi, harian Banjarmasin Post – koran tertua di Kalimantan yang kini merger dengan harian Kompas – merupakan satu-satunya penerbitan di dunia – berdasarkan klaim Ajip Rosidi – yang berani menyajikan rubrik puisi bernama Dahaga untuk sosialisasi karya para penyair.

Sedemikian banyaknya penyair yang menulis untuk Dahaga, sehingga pada setiap hari pemunculannya rubrik ini dijejali oleh sajak dan sangat luar biasa dalam melahirkan penyair – tentu dengan klasifikasi; penyair yang sajaknya berkualitas dan tidak berkualitas. Secara representatif dapat digambarkan, bahwa sepanjang tahun 1981 saja tercatat sebanyak 251 orang penyair yang menulis untuk Dahaga dengan jumlah sajak tak kurang dari 2.336 buah (berdasarkan data penelitian pengamat sastra Kalsel, Tajuddin Noor ganie). Rubrik puisi Dahaga yang sempat bertahan sekitar 7 tahun (1978-1985) ini digawangi oleh tiga serangkai sastrawan, yaitu Yustan Aziddin (Wapemred. Banjarmasin Post), D. Zauhidhie, dan Hijaz Yamani (ketiganya kini sudah almarhum). Tumbuh suburnya perpuisian – hingga muncul anggapan Kalsel mengalami inflasi puisi dan kepenyairan – di Kalsel juga memacu antarpenyair untuk saling berkompetisi menerbitkan sajak-sajaknya, baik secara perseorangan maupun secara kolektif bersama penyair luar Kalsel yang diterbitkan Banjarmasin, Surabaya, Jakarta, Jogjakarta, Bandung, Tasikmalaya, Padang, dan beberapa kota lainnya, hingga Brunei Darussalam dan Malaysia. Bahkan pada dekade 1980-an itu pula – berdasarkan hasil penelitian tak resmi penyair Jogja, Bambang Widiatmoko – Kalsel diklaim menduduki peringkat kedua dalam kategori populasi penyair terbanyak di Indonesia setelah Jogjakarta. Even-even sastra seperti forum diskusi atau temu sastrawan juga marak diselenggarakan di berbagai kota dan kabupaten di wilayah Kalsel. Forum sastra paling monumental di era 1980-an adalah Fo-rum Penyair Muda 8 Kota se-Kalimantan Selatan 1982, yang digagas oleh komunitas penyair bernama Himpunan Penyair Muda Banjarmasin (HPMB). Sastrawan/ penyair yang menonjol dengan wawasan estetik puisi dan menemukan gaya pengucapan atau bahasanya sendiri serta beberapa di antaranya memiliki reputasi kepenyairan nasional pada dekade ini, antara lain Ajamuddin Tifani,Ahmad Fahrawi,Burhanuddin Soebely, Tarman Effendi Tarsyad (walaupun awal ke-munculan keempat sastrawan ini pada dekade 1970-an, tapi oleh Abdul Hadi WM di Forum Puisi Indonesia ’87 di TIM dikategorikan sebagai generasi penyair 80-an), Y.S. Agus Suseno, M.Rifani Djamhari, Noor Aini Cahya Khairani, Ali Syamsuddin Arsi, Ariffin Noor Hasby, Sandi Firly, Fahruraji Asmuni, Eddy Wahyuddin SP, Muhammad Radi, Zain Noktah, Kony Fahran (kini bermukim di Tenggarong, kabupaten Kutai Kartanegara, Kaltim), Jamal T. Suryanata, Eko Suryadi WS, Abdul Karim, Tajuddin Noor Ganie, Radius Ardanias, Maman. S. Tawie, Iwan Yusi, Micky Hidayat, Akhmad setia Budhi, Aria Patrajaya, Sri Supeni, Mas Alkalani Muchtar, dan lain-lain untuk menyebut hanya beberapa nama. Iklim bersastra yang terbilang kondusif dan bergairah pada dekade 80-an dan 90-an tersebut boleh dikata merupakan era kebangkitan sastra Kalsel dengan ledakan-ledakan kreativitas yang telah berimplikasi melahirkan sejumlah sastrawan dengan kapasitas intelektual dan kegigihan idealisme yang cukup penting diperhitungkan pada khasanah sastra Indonesia.

Pertengahan 1990-an hingga memasuki abad 21, yaitu awal 2000-an hingga 2008 ini, walaupun iklim bersastra di Kalsel tidak sesemarak dekade sebelumnya, namun denyut kehidupan dan kegairahan para sastrawan untuk berkarya masih tetap terasa dan tidak pernah mengalami stagnasi atau kemandekan. Para sastrawan terkini dari generasi 2000-an yang sedang berproses, kreatif serta produktif dan mulai bermunculan ikut menyumbangkan bentuk, warna dan pengucapan literer, dan mereka pun bersemangat merayakan kreativitas bersastra, bersaing bersama sastrawan generasi 1990-an serta disokong oleh sastrawan dari generasi 1980-an dan beberapa dari generasi 1970-an yang masih menunjukkan vitalitas berkarya. Sederet nama sastrawan baru generasi pertengahan 1990 hingga 2000-an ini antara lain: Sainul Hermawan, M. Hasbi Salim, Harie Insani Putra, Abdurrahman Al Hakim, Abdurrahman El Husaini, Isuur Loeweng, M. Nahdiansyah Abdi, Hajriansyah, Elang W. Kusuma, Aliman Syahrani, Shah Kalana Al-Haji, Hardiansyah Asmail, Andi Jamaluddin AR. AK., Fahmi Wahid, Fitriadi, M. Fitran Salam, Joni Wijaya, dll. Para sastrawan ini menulis dalam berbagai genre, seperti puisi, cerpen, esai, dan novel. Pada dekade ini bermunculan pula para penulis perempuan yang rata-rata masih berstatus mahasiswi dan aktivis seni di kampusnya, di antaranya: Nonon Jazouly, Dewi Alfianti, Hudan Nur, Nina Idhiana, Syafiqotul Machmudah, Rahmatiah, Ratih Ayuningrum, Nailiya Nikmah, Anna Fajarona, Endang Fitriani, Rismiyana, Annisa, dan Helwatin Najwa. Karya-karya berupa puisi, cerpen, dan esai sastra para perempuan muda yang pintar, cerdas dan memiliki potensi hebat ini semakin menunjukkan adanya upaya masing-masing mereka untuk mengeksplorasi sumber-sumber penciptaan yang beraneka-warna, dan menjelajahi berbagai kemungkinan bentuk maupun gaya pengucapan. Dan kehadiran maupun peran para sastrawan generasi baru ini setidaknya turut pula memberikan sumbangan yang sangat berarti bagi pertumbuhan dan perkembangan sastra Indonesia di Kalsel. Tetapi, berkaca pada pengalaman, hanya sastrawan yang memang benar-benar mempunyai ketangguhan dan kesungguhan yang terus-menerus untuk menciptakan karya yang berkualitas secara estetik maupun tematik, gigih dan konsisten, memperlakukan kerja sastra yang identik dengan ‘kekerasan’, ‘kekejaman’, dan ‘berdarah-darah’ yang kemudian mampu mempertahankan eksistensi kesastrawanannya.
***

Sepanjang tahun 1980 hingga 1990-an, kesusastraan Indonesia mutakhir dilanda hiruk-pikuk dengan terjadinya ledakan-ledakan luar biasa dahsyatnya sehubungan dengan gerakan sastra secara kolektif yang memunculkan komunitas budaya atau komunitas sastra di berbagai wilayah di Indonesia. Komunitas Sastra Indonesia (KSI), Revitalisasi Sastra Pedalaman (RSP), Komunitas Budaya Buruh Tangerang (BUBUTAN), Roda-Roda Budaya Tangerang, Komunitas Sastra Tegal, untuk menyebut hanya beberapa nama, merupakan gerakan sastra yang mencuat sebagai fenomena pertumbuhan sastra yang menarik. Bahkan di tahun 90-an keberadaan KSI dan RSP menjadi perbincangan dan diangkat sebagai polemik panjang di berbagai media massa nasional. Menjamurnya komunitas sastra yang diklaim sebagai lahirnya “pusat-pusat” pergerakan sastra baru ini berbarengan dengan ramainya polemik tentang “marjinalisasi” sastra Indonesia dan peran para sastrawan akibat sistem penunjang kreativitas yang sangat tidak memadai. Tumbuhnya komunitas-komunitas sastra ini tak dimungkiri menimbulkan pula konsekuensi interpretatif beragam baik positif maupun sinisme. Namun yang pasti, kehadiran komunitas-komunitas sastra alternatif ini di samping ingin memperbaiki berbagai ketimpangan yang ada dalam perangkat sistem sastra di Indonesia, tampaknya dimaksudkan juga sebagai upaya ‘perlawanan’ atau ‘pembangkangan’ para sastrawan yang merasa terpinggirkan terhadap pusat-pusat kekuasaan yang melakukan penetrasi terhadap dunia sastra, dalam konteks ini negara, media massa, sekaligus mendobrak arogansi sentralisme dan monopoli para sastrawan mapan yang bertahta di pusat kesenian seperti Taman Ismail Marzuki (TIM) dengan Dewan Kesenian Jakarta (DKJ)nya. Dalam pandangan kreatif, lahirnya komunitas sastra merupakan penentangan terhadap legitimasi dan kewibawaan pemegang otoritas sastra di pusat – yang sebelumnya dapat dianggap sebagai penghalang kreativitas.

Bagi sastrawan Kalimantan Selatan, menjamurnya komunitas sastra di berbagai wilayah tanah air sesungguhnya bukan sesuatu yang asing. Di awal 1980-an – selain komite sastra di Dewan Kesenian Kalsel, bidang seni sastra di Badan Koordinasi Kesenian Nasional Indonesia (BKKNI) Kalsel, dan Himpunan Sastrawan Indonesia (HIMSI) Kalsel serta cabang-cabang HIMSI di berbagai kota dan kabupaten – khususnya Banjarmasin sebagai ibu kota provinsi, sudah memiliki komunitas sastrawan bernama Himpunan Penyair Muda Banjarmasin (HPMB). Kehadiran HPMB yang didirikan pada tahun 1981 oleh para aktivis sastra – terutama para penyair muda kreatif, gigih, punya daya gerak dan cukup militan – ini merupakan fenomena tersendiri bagi perjalanan dan persentuhan proses kreatif kepenyairan Kalsel. Ide awal pembentukan komunitas sastra ini sebenarnya hanya sekadar wadah berhimpun para penyair yang bermukim di kota Banjarmasin, namun pada proses perjalanannya komunitas ini juga banyak diminati oleh para penyair yang berdomisili di luar wilayah Banjarmasin, yaitu kota Banjarbaru, Martapura dan Kotabaru untuk bergabung sekaligus ikut berpartisipasi membesarkan komunitas ini. Oleh karena pembentukan komunitas ini pada awalnya hanya secara informal, namun untuk menampung minat dan antusiasme para aktivis penyair yang ingin bergabung, maka komunitas ini perlu membenahi internal organisasinya secara formal, antara lain melengkapi struktur kepengurusan, program kerja, dan perangkat Anggaran Dasar (AD) serta Anggaran Rumah Tangga (ART). Karena mayoritas pendiri dan penggiat sastranya adalah penyair, maka HPMB lebih memberikan tekanan program kegiatan pada perpuisian, seperti diskusi sastra secara bergiliran dari rumah ke rumah antarpenyair, penerbitan buku kumpulan puisi, sayembara penulisan puisi, serta forum-forum penyair berskala kota, kabupaten, dan provinsi. Salah satu forum sastra yang terbilang fenomenal pernah diselenggarakan komunitas ini adalah Forum Penyair Muda 8 Kota se-Kalimantan Selatan 1982 dan Forum Siklus 5 Penyair Banjarmasin di Banjarmasin. Kiprah komunitas ini sempat mengalami kevakuman selama beberapa tahun karena berbagai kesibukan para penggiatnya di luar komunitas. Akhirnya pada pertengahan tahun 1980-an, komunitas ini bubar dengan sendirinya. Walaupun komunitas penyair ini hanya tinggal nama, namun kiprah, andil ataupun sumbangsihnya dalam meramaikan dan merayakan rumah besar sastra di Kalsel bahkan turut pula mewarnai peta sastra tanah air patutlah untuk diapresiasi dan senantiasa dikenang.

Setelah komunitas penyair (HPMB), pada pertengahan tahun 1980-an dunia sastra Kalsel disemarakkan lagi dengan bertumbuhannya komunitas sastra di berbagai daerah kabupaten dan kota, baik yang terorganisir maupun organisasi informal. Namun atmosfer yang tercipta dari komunitas tersebut tentu berpengaruh positif bagi perkembangan dan pertumbuhan sastra di masing-masing wilayah komunitas itu berada. Di Banjarmasin berdiri Bengkel Sastra Banjarmasin, Sanggar Sastra Mandiri, Busur Sastra dan Teater Balambika (BSTB), Lingkaran Sastra Mozaika, Forum Diskusi Sastra Poetica (bermarkas di Taman Budaya Kalsel), Keluarga Penulis Banjarbaru, Dapur Seni Amandito (Kota Banjarbaru), Sanggar Marta Intan (Martapura, Kabupaten Banjar), Posko La Bastari (Kandangan, Kabupaten Hulu Sungai Selatan), Sanggar Sastra Sukmaraga (Kabupaten Hulu Sungai Utara), Sanggar Sastra Mandastana, Sanggar Riak-riak Barito (Kabupaten Barito Kuala), Sanggar Anggrek Harivi (Kabupaten Tanah Laut), Pusat Olah Seni Sastra Kotabaru, Sanggar Bamega 88 (Kabupaten Kotabaru), dan Himpunan Penulis, Pengarang dan Penyair Nusantara (HP3N) Korwil Kalsel. Dari puluhan organisasi komunitas yang berbentuk formal maupun nonformal ini sebagian besar juga tinggal nama alias bubar tanpa alasan yang jelas.

Dekade 1990-an hingga 2000-an, bermunculan pula komunitas-komunitas sastra di berbagai kantong budaya yang pertumbuhan dan perkembangan sastranya cukup meriah. Seperti di kota Banjarbaru berdiri komunitas Kilang Sastra Batu Karaha, Forum Taman Hati, Kelompok Studi Sastra Banjarbaru, Front Budaya Godong Kelor, Rumah Sastra Pelanduk, serta Sanggar Ar Rumi dan Sanggar Matahari, X-Pas Borneo (ketiganya di kota Martapura, kabupaten Banjar), dan beberapa komunitas sastra lainnya, baik yang berjalan sendiri maupun berkelompok. Sederet komunitas yang frekuensi kegiatan bersastranya cukup tinggi di beberapa kampus perguruan tinggi negeri maupun swasta dan bermunculannya Sanggar Sastra Siswa Indonesia (SSSI) di beberapa sekolah menengah atas di Kalsel yang diprakarsai majalah sastra Horison, juga tak bisa diabaikan perannya. Namun dalam perjalanannya, di antara komunitas ini hanya beberapa yang mampu bertahan hidup hingga hari ini.

Untuk menciptakan iklim bersastra kembali kondusif sebagaimana yang pernah dirasakan para sastrawan di Banjarmasin dan memulihkan pamor Banjarmasin sebagai barometer sastra(wan) di Kalimantan Selatan, maka para aktivis sastra Banjarmasin, Banjarbaru, dan penyair yang juga aktivis KSI Jogjakarta, Bambang Widiatmoko – dalam diskusi nonformal di Taman Budaya Kalsel – sepakat membentuk organisasi sastra representatif sebagai wadah menjalin mekanisme pergaulan dan komunikasi yang intens dan lebih intensif antarsastrawan, yaitu Komunitas Sastra Indonesia (KSI) Banjarmasin. Antusiasme dan spontanitas kawan-kawan membentuk KSI di kota seribu sungai ini tentu dilandasi konsep atau pemikiran yang matang tanpa rekayasa apalagi terpengaruh oleh hingar-bingar gerakan politik sastra. Acara pendeklarasian KSI Banjarmasin berlangsung di kantor harian Radar Banjarmasin (grup Jawa Pos), 22 Februari 2004, dan dihadiri pula oleh Iwan Gunadi (Ketua Yayasan KSI) sekaligus berkenan menguraikan sejarah berdirinya KSI Jabotabek. KSI Banjarmasin periode 2004-2007 ini memiliki perangkat keorganisasian lengkap, antara lain struktur kepengurusan, anggaran dasar dan anggaran rumah tangga, serta program jangka pendek dan jangka panjang.Dalam mekanismenya, komunitas ini tidaklah menerapkan peraturan yang kaku, artinya anggota dari komunitas lain boleh bergabung di komunitas ini. Dan sesuai dengan ide dasar pembentukannya, komunitas ini bukan sekadar wadah bertemu atau ngumpul-ngumpulpara sastrawan, tetapi diharapkan menjadi atmosfer yang kondusif bagi sastrawan untuk menemukan jati diri, kebebasan berekspresi, mencari nilai, membangun citra, sebagai wadah alternatif untuk menumbuhkan apresiasi dan mengembangkan kehidupan sastra, serta memacu proses kreatif untuk menghasilkan karya sastra berkualitas.

Bahkan KSI Banjarmasin sering menjalin kerja sama dalam menjalankan program kegiatannya dengan beberapa komunitas lain yang ada di Banjarmasin maupun komunitas sastra lainnya di Kalsel. Tidak ada istilah komunitas lain di luar KSI Banjarmasin adalah “musuh”, “lawan”, “saingan atau tandingan”. Sebab kehadiran komunitas ini di samping untuk mengembangkan eksistensinya dalam pergaulan sastra Kalsel maupun pergaulan sastra di tanah air, juga untuk meredam semangat konflik internal maupun eksternal dari komunitas itu sendiri. Dan komunitas ini lahir bukan dilandasi oleh sikap ekstrem untuk melawan, menandingi, menjauhi, atau bahkan melakukan pembangkangan terhadap arogansi pusat-pusat kekuasaan atau sentralisme sastra. Saling bersinergi, bermitra dan berkolaborasi dalam pergaulan sastra antarkomunitas atau hubungan sosial antarsastrawan ini tentu menimbulkan pengaruh positif dengan terus terjalinnya rasa kebersamaan, terciptanya rasa memiliki dan keinginan yang kuat satu dengan lainnya untuk merawat dan membesarkan KSI. Perjalanan KSI Banjarmasin yang mencapai usia ketiga tahunnya ini tentu tidak selalu berjalan mulus dan sering mengalami berbagai kendala. Namun berkat kegigihan, ketulusan niat dan kemauan yang kuat untuk turut berpartisipasi memasyarakatkan sastra, meningkatkan apresiasi, dan menyalurkan kreativitas bersastra, segala kendala tersebut dapat teratasi. Suatu fenomena cukup menarik bagi sebuah paguyuban sastra yang baru terbentuk ini adalah rekrutmen keanggotaan atau kepengurusannya tidak saja dari kalangan sastrawan (penyair, cerpenis, novelis), pengamat maupun kritikus sastra, tapi juga merekrut/merangkul simpatisan atau aktivis sastra dari beragam latar belakang profesi, seperti aktivis teater, pelajar, mahasiswa, guru, dosen, pegawai negeri sipil, wartawan (redaktur sastra), para pengamen jalanan dan masyarakat umum yang punya kepedulian dan menyukai seni sastra. Fenomena ini bolehlah dikatakan sebagai upaya KSI untuk membongkar eksklusifisme di kalangan sastrawan, sehingga tak ada lagi sastrawan yang bertengger di menara gading kemapanan. Hal ini sejalan dengan komitmen KSI yang ingin menghapuskan jarak apresiasi publik (masyarakat) terhadap karya sastra dan para sastrawannya. Di samping itu, dengan turut bergabungnya orang-orang dari beragam profesi ini paling tidak akan berdampak positif pula terhadap upaya pengembangan wilayah apresiasi sastra ke berbagai sektor kehidupan. Untuk melaksanakan segala aktifitas kegiatan, komunitas sastra ini tak pernah mengalami kendala berarti karena lebih sering difasilitasi oleh Taman Budaya Kalsel. Sedangkan sumber pendanaan sebagai penunjang pelbagai kegiatan diperoleh melalui swadaya antaranggota atau pengurus komunitas sendiri dan partisipasi dari para donatur/simpatisan yang memiliki idealisme kepedulian terhadap KSI. Dalam hal berkarya, suasana persaingan kreatif antarsastrawan di komunitas ini tentu wajar sepanjang masing-masing mereka tidak bermaksud mengklaim bahwa karyanya lebih bagus atau berkualitas ketimbang karya orang lain, atau melecehkan karya para sastrawan di luar komunitasnya. Ada kecenderungan dari para sastrawan yang berkiprah di komunitas ini, yang tampak tidak begitu berminat untuk menciptakan maupun menanggapi isu, sensasi, gossip-gosip atau pergunjingan politik sastra dan segala omong-kosong yang tak ada konteksnya bagi persentuhan proses kreatif yang ingin dibangunnya. Dengan ketekunan dan kerja keras mereka terus berkarya tanpa merasa perlu berteriak-teriak meminta pengakuan, perhatian ataupun legitimasi dari pusat kekuasaan sastra. Di tengah gegap-gempitanya percaturan sastra tanah air, para sastrawan di komunitas ini juga terus menggulirkan semangat kreatifnya dan ingin membuktikan pada dunia luar bahwa karya mereka juga tak kalah bagus dan relatif berkualitas dibanding dengan karya para sastrawan yang mempunyai nama besar di Jakarta maupun kota lainnya. Lagi pula, sebuah paguyuban, kelompok, perhimpunan, perkauman, komunitas atau apapun namanya hanyalah sekadar wadah untuk berkreativitas, berbagi dan berkomunikasi para sastrawan yang terlibat di dalamnya. Sebagaimana tujuan awal gagasan pendiriannya, komunitas ini bertujuan ingin membangun sebuah lingkungan sastra yang kondusif untuk menyalurkan kreativitas sekaligus menciptakan kemungkinan-kemungkinan kreatif, turut membantu memasyarakatkan sastra dan menumbuhkan apresiasi sastra. Stigma, tudingan gegabah dan penilaian serampangan tentang karya para sastrawan komunitas adalah karya jelek, karya sampah dan kurang bermutu sudah selayaknya diakhiri. Lagipula karya sastra yang dihasilkan seorang sastrawan komunitas tetaplah sebagai hasil karya individual yang tidak ada korelasi dengan komunitas tempatnya bernaung. Sebagian dari mereka juga tak memedulikan pada legitimasi dan berbagai klaim yang menolak maupun menjustifikasi kehadirannya. Namun para sastrawan di komunitas ini tetap mengikuti dan menjaring berbagai informasi kegiatan, perkembangan atau peristiwa sastra di tanah air melalui media massa cetak dan elektronik, media internet, menjalin korespondensi de- ngan teman-teman sastrawan di luar Kalsel melalui surat elektronik (email) atau jaringan komunikasi via sms.

Dalam perjalanannya tiga tahun belakangan ini, KSI Banjarmasin telah mampu melakukan manuver-manuver kegiatan sekaligus menunjukkan eksistensi atau jati dirinya pada publik sastra Banjarmasin khususnya dan Kalimantan Selatan pada umumnya. Walaupun selama perjalanannya tidak memperoleh subsidi dana dari lembaga apa pun, termasuk lembaga semacam Dewan Kesenian dan instansi pemerintah yang punya kaitan dengan seni-budaya, namun komunitas ini dapat menjalankan agenda kegiatan sastranya secara berkesinambungan baik dalam skala kecil maupun besar. Berbagai kegiatan penting yang sudah dilakukan KSI Banjarmasin antara lain: diskusi sastra, sastrawan masuk sekolah, workshop penulisan karya cerpen, sayembara penulisan puisi dan cerpen, lomba baca puisi, lomba musikalisasi puisi, penerbitan antologi puisi, penggagas sekaligus penyelenggara forum-forum temu sastra/sastrawan se-kota Banjarmasin maupun se-Kalimantan Selatan, dan lain-lain. Saat ini sedang menyiapkan antologi puisi tentang kerusakan lingkungan bekerja sama dengan sebuah lembaga swadaya masyarakat Wahana Lingkungan Hidup (WALHI) Kalimantan Selatan.

KSI Banjarmasin yang pada awal pendiriannya dimaksudkan sebagai wadah berhimpunnya para sastrawan di seluruh wilayah Kalimantan Selatan – oleh karena anggotanya juga heterogen dan berdomisili di berbagai kota dan kabupaten – dalam perjalanannya tercetus gagasan atau wacana dari beberapa teman aktivis di kantong-kantong sastra Kalsel untuk mendirikan komunitas sastra di masing-masing daerah kabupaten dan kota (di Kalimantan Selatan terdapat 13 kota dan kabupaten). Gagasan ini pun akhirnya terealisasi dengan berdirinya KSI di Kabupaten Kotabaru (berjarak sekitar 400 km dari Banjarmasin) pada tahun 2005, diketuai oleh penyair Eko Suryadi WS. Kemudian tahun 2006 KSI juga dideklarasikan di Kabupaten Tanah Bumbu (sebuah kabupaten baru hasil pemekaran dari kabupaten Kotabaru) dan diketuai oleh penyair Abdul Karim. Di tahun 2008 ini di beberapa daerah Kalsel juga sudah merencanakan membentuk KSI, antara lain di kota Banjarbaru, kabupaten Banjar, kabupaten Barito Kuala, kabupaten Hulu Sungai Tengah, kabupaten Balangan, kabupaten Hulu Sungai Utara, dan kabupaten Tabalong. Apabila pengembangan sayap KSI di Kalsel ini benar-benar terwujud, mungkin julukan populasi KSI terbanyak untuk seluruh provinsi di Indonesia sungguhlah elok bila dianugerahkan kepada Kalimantan Selatan.

Kalimantan Tengah

Pertumbuhan dan perkembangan sastra di Kalimantan Tengah, tidaklah sesubur di Kalsel, Kaltim maupun Kalbar. Sastrawan, pengamat dan peneliti sejarah kesusastraan di Kalimantan seperti Korrie Layun Rampan pun merasa agak kesulitan menelusuri jejak-jejak sastra di bumi Tambun Bungai ini. Tidak seperti daerah tetangga dekatnya Kalsel, dari dekade ke dekade sastrawan-sastrawan Kalteng yang layak diperhitungkan di perca percaturan sastra nasional hanya bisa dihitung dengan bilangan jari. Setelah generasi sastrawan Tjilik Riwut, J.F. Nahan, Marsiman Affandie, Badar Sulaiman Usin, JJ. Kusni, dan Joko S. Passandaran, regenerasi sastrawan di daerah ini dari dekade ke dekade berjalan sangat lamban. Sastrawan Kalteng yang karyanya mampu berbicara dalam skala nasional, antara lain Badar Sulaiman Usin (Haji Achmad Badar bin Sulaiman Usin Buthaib), kelahiran Kabupaten Pulang Pisau, 9 April 1927. Ia adalah sastrawan perintis kesusastraan Indonesia modern di Kalteng dekade akhir 1940-an, dan merupakan satu-satunya sastrawan paling produktif melahirkan karya sastra terutama puisi hingga menjelang akhir hayatnya. Buku puisinya yang sempat diterbitkan adalah Rambahan (penerbit Keluarga Besar Garasi, Palangka Raya, 2000). Di samping sajak, ia juga menulis cerpen, esai sastra, cerita rakyat, dan reportase seni-budaya daerah Kalteng, dan dipublikasikan di media massa cetak Jakarta dan berbagai daerah di tanah air. Cerpennya berjudul Pertemuan dengan Musim meraih Juara Harapan I sayembara mengarang fiksi majalah Sarinah, Jakarta. Sastrawan yang juga pensiunan Departemen Pendidikan dan Kebudayaan Provinsi Kalimantan Tengah ini dikenal sangat tekun membina para penyair pemula maupun penyair muda kota Palangka Raya dan gigih dalam mengembangkan sastra di wilayahnya. Ia meninggal dunia di Palangka Raya, 23 Mei 2002. Kemudian, Marsiman Affandie dengan sejumlah sajaknya yang dihimpun dalam antologi Perkenalan dalam Sajak, bersama dengan penyair lain dari seluruh Kalimantan. JJ. Kusni, sastrawan kelahiran Kabupaten Katingan, yang karena pergolakan politik di Indonesia 1960-an, mengharuskannya menjadi sastrawan eksil di manca negara dan sejak 2003 hingga sekarang tinggal di Paris sebagai dosen serta masih aktif menulis, terutama sajak dan esai sastra di media Indonesia maupun di situs cybersastra.net. Antologi sajaknya yang paling akhir Sansana Anak Naga (penerbit Ombak, Jogjakarta, 2005), dan Joko S. Passandaran (nama aslinya Johanes Joko Santoso Passandaran), penyair kelahiran Jawa Timur yang lama bermukim di Jogjakarta, kemudian menjadi guru SMA di Kuala Kapuas (Kalteng), lalu pindah ke Palangka Raya dan mengajar di Universitas Palangka Raya (Unpar). Awal tahun 2000-an ia hijrah ke Jogjakarta dan menetap hingga kini. Buku antologi sajaknya yang sudah diterbitkan adalah Kwatrin-kwatrin Lautan (1975), Darmaga II (1975), dan Bulaksumur Malioboro (Dema UGM, Jogjakarta, 1975). Ketiga sastrawan ini tak bisa dimungkiri merupakan tokoh penggerak roda komunitas sastra di Kalimantan Tengah, namun setelah Badar yang kini hanya dapat dikenang lewat jasa dan karya sastranya. Begitu pun setelah Kusni dan Joko Passandaran yang sudah berpuluh tahun meninggalkan Kalteng, secara otomatis perjalanan, regenerasi sastrawan dan persentuhan proses-kreatif sastra di Kalteng menjadi tersendat-sendat yang berimplikasi pada stagnasi yang cukup panjang, bahkan hingga hari-hari ini belum ada indikasi ditemukannya potensi sastrawan maupun karya-karya yang memiliki prospek menjanjikan sebagai penanda eksistensi dan kebangkitan sastra(wan) di daerah ini.

Persoalan krusial yang menjadi penyebab terhambatnya perkembangan sastra(wan) di Kalteng tentu tak terlepas dari peran media massa, terutama media cetak, yang kurang memberikan ruang untuk sosialisasi karya para sastrawan atau calon sastrawan. Sejatinya sastrawan dan media massa saling bersinergi untuk menumbuhkan apresiasi sastra. Sastrawan sangat membutuhkan media untuk memublikasikan karyanya, sehingga karya tersebut dapat dibaca atau dinikmati oleh masyarakat pecinta, peminat, pemerhati maupun kritikus sastra. Tahun 1980-an di Kalteng, khususnya Palangka Raya sebagai ibu kota provinsi, pernah terbit Koran Dinamika Pembangunan, akan tetapi tak ada memberikan ruang untuk karya sastra, sehingga sastrawan – mayoritas penyair – Kalteng lebih suka memublikasikan karyanya ke koran Banjarmasin Post di Banjarmasin. Sederet nama penyair di antaranya: Badar Sulaiman Usin, Joko S. Passandaran, J.F. Nahan, M. anwar MH, Mas Eko, Wansel Eryanatha Rabu, Sutran, Dini Sufian, Bella Sanjaya, Najmi fuadi, Bungepith, R. Hariyanti, dan Lukmanul Hakim MA. Jana – untuk menyebut hanya beberapa nama. Dekade 1990-an hingga awal 2000-an, terkecuali Badar Sulaiman Usin, hampir semua nama penyair yang pernah meramaikan perpuisian di Kalteng tersebut kini tak terdengar lagi gaung karyanya. Memang di Kalteng kini mempunyai dua koran, Palangka Pos dan Kalteng Post, namun rubrik sajak yang disajikan kedua media cetak lokal pada terbitan hari Minggunya hanya diisi oleh para remaja/pelajar dan penyair pemula yang sajak-sajaknya masih belum memadai sebagai karya sastra.

Sedangkan komunitas sastra yang pernah eksis di Kalteng pada dekade 1980-an, antara lain Ikatan Pecinta Seni Sastra Palangka Raya (IPSSPR) dan Ikatan Sastrawan Indonesia (ISASI) – kedua komunitas sastra ini didirikan oleh Badar Sulaiman Usin. IPSSPR sempat menerbitkan bulletin Dermaga dalam puluhan edisi untuk kemudian di tengah perjalanan tak mampu lagi terbit. Kemudian di Sampit, kabupaten Kotawaringin Timur pada pertengahan 1990-an didirikan Komunitas Seniman Sastra Betang (KSSB) oleh penyair dan dramawan Amang Billem (ketika masih bermukim di kota Banjarmasin dan Jakarta, nama kepenyairannya dikenal sebagai Ibrahim Yati) dan penyair Ariel Abu Hasan (almarhum). Komunitas sastra ini sempat mementaskan dramatisasi puisi, pergelaran sastra, musikalisasi puisi, dan pembacaan puisi di beberapa kota Kalimantan, Sulawesi, dan Solo. Komunitas ini masih eksis berkegiatan sastra hingga kini. Sedangkan lembaga kesenian semacam Dewan Kesenian Provinsi Kalimantan Tengah yang memiliki bidang seni sastra, selama beberapa tahun ini tak pernah terdengar lagi berita kegiatan sastranya. Kabar terakhir yang cukup mencerahkan bagi iklim berkesenian ialah adanya rencana pihak pemerintah provinsi Kalteng, dalam hal ini kemauan atau gagasan gubernur Agustin Teras Narang, untuk segera merenovasi total infrastruktur kesenian yakni Taman Budaya Provinsi Kalimantan Tengah – yang selama beberapa tahun ini tampak seperti gedung tua tak berpenghuni, dibiarkan tak terawat dan terbengkalai. Dengan difungsikannya Taman Budaya yang dilengkapi fasilitas (gedung pertunjukan, bengkel-bengkel seni, teater terbuka, dan sarana maupun prasarana penunjang lainnya) yang representatif, maka para seniman/sastrawan merasa menemukan dan memiliki kembali sebuah ‘rumah’ dengan ruang-ruangnya yang besar sebagai tempat beraktivitas dan berekspresi, sehingga keberadaan Taman Budaya ini mampu membangkitkan dan memberikan denyut kehidupan serta kegairahan berkesenian (bersastra) di Kalimantan Tengah. Semogalah!

Kalimantan Timur

Secara historis, pertumbuhan dan perkembangan sastra di Kalimantan Timur terjadi di sekitar pertengahan tahun 1940-an. Karya sastra awal ini terutama dari genre puisi yang dipublikasikan melalui surat kabar Masyarakat Baroe pimpinan Oemar Dachlan yang terbit di Kaltim. Umumnya puisi-puisi para penya-ir ini bernapaskan romantik revolusi dan perjuangan melawan penjajah. Para penyair pemula ini adalah kaum remaja terpelajar yang telah mengenyam pendidikan di zaman kolonial Belanda. Di antara yang paling terkemuka ialah Ahmad Dahlan (nama samarannya D. Adham) yang pernah menjadi anggota DPR/MPR RI. Kemudian Mansyah Usman (mantan Direktur Bank Pembangunan Daerah Kaltim), Oemar Mayyah Effendi, Maswan Dachri, Kadrie Oening (mantan wali kota Samarinda), M. Suhana, Burhan Dahlan, Haji Ami, dan lain-lain. Dekade 1950-an muncul generasi sastrawan setelahnya, antara lain A. Sani Rahman, Hamdi AK, Abd. Alwie, E.M. Adeli, Hiefnie Effendi, Ahmad Noor, Masdari Ahmad, H.M. Ardin Katung, dll.

Dekade 1960-an, banyak sastrawan yang muncul, tetapi dari sebagian besar usia kepenulisan sastrawan generasi ini relatif pendek. Di antara nama yang menonjol dari generasi ini ialah Djumri Obeng, Awang Shabriansyah, Sudin Hadimulya, Hermansyah, dll. Djumri Obeng dan Awang Shabriansyah menulis beragam genre karya sastra seperti cerpen, sajak, novelet, novel, dan naskah drama, dan karya-karya mereka sempat muncul di majalah Sastra pimpinan H.B. Jassin. Cerpen Djumri Obeng Langit Hitam yang dimuat majalah Sastra kemudian dipilih untuk sebuah antologi dwibahasa: Indonesia-Prancis. Novelnya Dunia Belum Kiamat dan novel otobiografis Merah Putih di Langit Sanga-sanga termasuk novel yang menarik perhatian publik sastra, khususnya mengenai latar Kalimantan Timur. Sedangkan Awang Shabriansyah banyak menulis di majalah Budaya, Sastra, dan Mimbar Indonesia. Sajak-sajak dan cerpennya mencapai bentuk ucap yang matang dan ia beberapa kali mendapat hadiah sastra dalam penulisan sajak dan cerpen. Yang khas dan menarik dari Djumri Obeng dan Awang Shabriansyah, dunia yang ditampilkan keduanya adalah dunia pedalaman yang seluruhnya belum modern di tengah dunia modern kita dewasa ini. Djumri Obeng umumnya menggarap tema-tema mite dan legenda dari masyarakat Dayak pedalaman. Cerpen, sajak dan drama-dramanya banyak berkisah tentang roh-roh halus, setan, demit, serta situasi dan kondisi masyarakat Dayak pedalaman yang sederhana dan belum tersentuh kemajuan. Sedangkan Awang Shabriansyah banyak menggarap tema dukun dan dunia perdukunan, dunia niaga, kerinduan, nostalgia dan sebagainya.

Dekade awal 1970-an hingga 1980-an secara estafet bermunculan pula penulis-penulis baru di samping generasi terdahulu yang masih aktif menulis, antara lain: Korrie Layun Rampan, Ibramsyah Amandit, Sidharta Wijaya, Sandy, R. Panji Setianto, Ani AS (Ahmad Rizani Asnawi), Saiff Bacham (Saiful Bachri AM – sajak-sajaknya banyak bermunculan di majalah Horison, Basis, harian Suara Karya, Salemba, dan media massa yang terbit di Jogjakarta, Jakarta, Surabaya dan Bandung), Syamsul Munir Asnawie, Johansyah Balham, Ibrahim Konong, Masdari, M. Nansi, H. Zairin Dahlan, M.D. Hasjim Masjkur, A. Rifai Ahmad, Bachtiar Syambaha, Frans Dino Hero, Arkanita, Sattar Miskan, Sarwani Miskan, Mugni Baharuddin, Karno Wahid, M. Surya Mas’ud, Hamidin, Syarifuddin Basran, Yadi AM, Adam A. Chiefni, Fiece Esf, Hermansyah, Muchran Ismail, Dimas Hono, Budi Warga, M.S. Koloq, Sukardi Wahyudi, Syafruddin Pernyata, Nanang Rijono, Abdul Rahim Hasibuan, Kony Fahran (sastrawan yang cukup lama aktif berkarya dan bermukim di Banjarmasin dan kini menjadi wartawan sekaligus mengelola sebuah tabloid di Tenggarong, kabupaten Kutai Kartanegara), serta sederet nama lainnya. Dari generasi sastrawan ini nama Korrie Layun Rampan tak bisa dimungkiri merupakan seorang sastrawan paling menonjol atau terkemuka dalam sejarah penulisan sastra di Kaltim sejak generasi sastrawan 1940-an hingga generasi sastrawan Kaltim terkini, sehingga pantaslah bila Korrie mendapat julukan sebagai ‘Presiden Sastrawan Mahakam’. Dunia sastra bagi sastrawan kelahiran Samarinda, 17 Agustus 1953, ini seakan tak bisa dipisahkan dari napas hidup dan kehidupannya. Di awal tahun 1970-an, ketika kuliah di Jogjakarta, ia sempat bergabung dengan sebuah komunitas sastra yang melegenda, yaitu Persada Studi Klub (PSK) yang diasuh oleh ‘presiden penyair’ malioboro, Umbu Landu Paranggi. Komunitas ini banyak melahirkan sejumlah sastrawan ternama seperti Emha Ainun Nadjib, Linus Suryadi AG, Ragil Suwarna Pragolapati, Arwan Tuti Artha, Teguh Ranusastra Asmara, Iman Budhi Santosa, Suminto A. Sayuti, Mustofa W. Hasyim, Agus Dermawan T, Yudhistira ANM Massardi, Gunoto Saparie, Yoko S. Passandaran, dan lain-lain. Sebagai sastrawan (penyair, cerpenis, novelis), pengamat, peneliti, dokumentator, editor, peresensi buku, esais, dan kritikus sastra, nama Korrie tidak saja dikenal di Indonesia, tapi juga dikenal di manca negara. Sedemikian produktifnya sastrawan yang juga mantan redaktur pelaksana majalah Sarinah ini, sehingga mampu menghasilkan sekitar 200 judul buku sastra, meliputi kumpulan puisi, cerpen, novel, esai, dan kritik sastra, serta cerita anak-anak. Menerjemahkan sejumlah karya klasik pengarang dunia seperti karya Leo Tolstoy, Luigi Pirandello, Anton Chekov, Knut Hamsun, Guy de Maupassant, O’Henry, dan lain-lain, serta menerjemahkan sekitar 100-an judul cerita anak-anak. Beberapa cerpen, esai, resensi buku, cerita film, dan karya jurnalistiknya mendapat hadiah dari berbagai sayembara. Di samping itu Korrie juga menulis sekitar lima puluh judul buku cerita anak-anak, di antaranya ada yang mendapat hadiah Yayasan Buku Utama Depdikbud/Depdiknas, melalui bukunya Cuaca di Atas Gunung dan Lembah (1985) dan Manusia Langit (1997). Sedangkan novelnya Upacara dan Api Awan Asap meraih hadiah Sayembara Mengarang Roman Dewan Kesenian Jakarta, 1976 dan 1998. Tahun 2004 ia mendapat anugerah Kaltim Post Award 2004 atas dedikasi, prestasi, dan kesetiaannya dalam bidang sastra selama lebih dari tiga puluh tahun. Atas dedikasi dan kesetiaannya di bidang sastra pula pada tahun 2006 Korrie menerima Hadiah Seni dari Pemerintah RI. Sekarang Korrie bermukim di Sendawar, Kabupaten Kutai Barat, Kaltim, dan berstatus sebagai wakil rakyat di DPRD Kabupaten Kutai Barat, menjabat Ketua Komisi I, di samping juga mengelola koran Sentawar Pos di Kutai Barat sebagai pemimpin umum/pemimpin redaksi. Sampai hari ini Korrie masih produktif menulis dan masih rajin bergiat di ranah sastra tanah air.

Tahun 1980-an ini juga ditandai dengan terbitnya dua buku kumpulan sajak, seperti 3 yang tidak Masuk Hitungan, yang memuat sajak-sajak penyair H. Ahmad Dahlan, Ahmad Noor, dan Burhan Dahlan, serta Seorang Lelaki di Terminal Hidup, yang memuat karya hampir seluruh sastrawan Kaltim, seperti H. Ahmad Dahlan, Kadrie Oening, Mansyah Usman, Muchran Ismail, Djumri Obeng, dll.

Dekade 1990-an dan 2000-an, perkembangan sastra di Kaltim cukup pesat. Munculnya penyair dan cerpenis baru ini juga membuka tirai baru sebagai penanda semaraknya dunia sastra di daerah ini. Generasi sastrawan ini diwakili oleh Roedy Harjo Widjono AMZ, Andi Baharuddin, Zulhamdani AS, Herman A. Salam, Jafar Haruna, Arif Er Rachman, Hasan Aspahani, Abdillah Syafe’i, Ade Ikhsan, Muhammad Fajar, Muhammad Syafiq, Amien Wangsitalaja, dan puluhan penulis lainnya. Sederet nama penyair dan cerpenis perempuan ikut pula meramaikan khasanah sastra di Kaltim, seperti Shantined, Maya Wulan, Fitriani Um Salva, Gita Lydia, Dian Herawati Situmorang, Atik Sri Rahayu, Atik Sulistyowati, Kartika Heriyani, Hermiyana, Eni Ayu Sulistyowati, Khoiriyyatuzzahro, Miranti Rasyid, Sari Azis, Siti Maleha, Wuri Handayani, Alya Kashfy, Mega Ayu Mustika, dan masih puluhan cerpenis serta penyair perempuan lainnya. Demikian halnya dengan ramainya penerbitan buku-buku sastra karya para sastrawan Kaltim, baik antologi puisi/cerpen secara perseorangan maupun antologi bersama, paling tidak merupakan representasi dari kuantitas maupun capaian kualitas karya-karya mereka. Beberapa nama dari generasi ini yang mampu menembus lapisan permukaan sastra nasional adalah Karno Wahid, Amien Wangsitalaja, Hasan Aspahani, Shantined, dan Maya Wulan – untuk menyebut beberapa nama. Karya-karya puisi dan cerpen mereka dipublikasikan di berbagai media massa nasional, seperti Horison, Kompas, Media Indonesia, Republika, Koran Tempo, Suara Pembaruan, Jawa Pos, Mata Baca, Jurnal Cerpen Indonesia, dll. Karya mereka juga dihimpun dalam beberapa antologi puisi dan kumpulan cerpen.

Di samping kehadiran lembaga-lembaga kesenian yang ikut memberikan peran sebagai salah satu wadah berekspresi para sastrawan, seperti Dewan Kesenian Kalimantan Timur, Dewan Kesenian Samarinda, Balikpapan, Tenggarong, Bontang, dan Dewan Kesenian di beberapa kabupaten lainnya, peran media massa yang terbit di Kaltim, khususnya Samarinda, dengan rubrik sastranya, seperti majalah sastra Kudungga, Gelora Mahakam, Sampe, Mimbar Masyarakat, Meranti, Suluh Marhaen, Manuntung (kini menjadi Kaltim Post), dan Suara Kaltim, juga cukup besar dalam menunjang kehadiran dan eksistensi para sastrawan dari generasi ke generasi. Gejala yang menarik dewasa ini adalah munculnya dengan cukup marak berbagai komunitas sastra atau budaya di beberapa kota/kabupaten di Kaltim, di antaranya Jaringan Penulis Kalimantan Timur (JPKT), yang tentu saja (diharapkan) mampu membangun semangat aktivitas baru atau menciptakan produk kreatif baru dalam ranah sastra di Kalimantan Timur.

Kalimantan Barat

Pertumbuhan dan perkembangan sastra di Kalimantan Barat, tidaklah sesubur di Kalimantan Selatan dan Kalimantan Timur. Pada tahun 1950-an dan 1960-an yang muncul secara nasional hanya Munawar Kalahan, Herry Hanwari, Soesani A., dan Yusakh Ananda. Dan yang paling menonjol dari generasi sastrawan ini hanya Yusakh Ananda (nama aslinya Zubier Muchtar) yang karyanya pernah mendapat pujian H.B. Jassin, dan beberapa cerpennya disertakan H.B. Jassin dalam antologi Angkatan 66: Prosa dan Puisi (1968), dan di antaranya dibukukan dalam kumpulan cerpen Demikianlah pada Mulanya (1980) menunjukkan konsistensinya di dunia sastra. Meskipun sastrawan ini tidaklah terlalu produktif menghasilkan karya, namun dua cerpennya, yakni Kampungku yang Sunyi dan Yang Masih Kuingat mampu menarik perhatian dunia dan diterjemahkan ke dalam dua bahasa: Prancis dan Belanda. Menurut Korrie Layun Rampan, karya-karya fiksi sastrawan kelahiran Kabupaten Sambas, Kalbar, 1934, ini merupakan puncak atau periode awal tumbuh dan berkembangnya kesusastraan Indonesia modern di Kalimantan Barat. H.B. Jassin dan Ajip Rosidi memberikan penghargaan yang pantas untuk sastrawan yang sampai hari tuanya terus menetap di Kalbar dan tetap setia berkarya. Dan atas dedikasi serta kualitas karya-karyanya itu maka kumpulan cerpennya Demikianlah pada Mulanya secara khusus dibicarakan Korrie Layun rampan dalam Cerita Pendek Indonesia, Buku II, seri khusus kritik cerpen (sedang dipersiapkan penerbitannya).

Pada periode yang sama, Yusakh Ananda didampingi oleh rekannya, seorang penyair kuat dari Kalbar, Munawar Kalahan (kini sudah almarhum). Sajak-sajak penyair yang pernah menjabat sebagai Ketua DPRD Kalimantan Barat ini juga dinilai berkualitas. Generasi sastrawan baru yang muncul setelah Yusakh Ananda dan kawan-kawan adalah Khairani Harfisari, Sulaiman Pirawan, Sataruddin Ramli, Effendi Asmara Zola, dan lain-lain. Karya-karya mereka dipublikasikan di media massa lokal seperti koran dan radio di kota Pontianak. Dekade 1980-an, lewat komunitas “Kelompok Penulis Pontianak” (KOMPAK – dideklarasikan 1 April 1984) yang dimotori oleh sastrawan muda Odhy’s dan kawan-kawan, generasi baru sastrawan mulai bermunculan, seperti Aant S. Kawisar (sempat menjadi redaktur di majalah sastra Horison), Aryo Arno Morario, Diant MST, Dharmawati TST, Mizar Bazarvio, Odhy’s, Tulus Sumaryadi, Tadjoel Khalwaty AS, Zailani Abdullah, Yudhiswara, Wyaz Ibn Sinentang, Chandra Argadinata, Mizan AR, Suwarto S, Uray Kastarani Has, dan Nie’s Alantas. Oleh perkembangan media massa, baik daerah maupun pusat (Jakarta), bermunculan pula nama-nama Mayzar Seylendra, Aspan Ananda, Pradono, Mulyadi, Syarif Zolkarnaen Shahab, Yoseph Oedilo Oendoen, Harun Das Putra, dll. Karya-karya mereka ini tersebar di harian Akcaya di Pontianak dan di sejumlah media massa di Jakarta seperti Horison, Sinar Harapan, Suara Pembaruan, Kompas, Swadesi, Mutiara, Merdeka, Media Indonesia, Republika, Pelita, majalah Kartini, Amanah, Panji Masyarakat, dll.

Puncak kesusastraan Indonesia mutakhir di Kalimantan Barat ditempati oleh dua penyair yang keduanya sudah almarhum, yaitu Odhy’s (1955-2005) dan Yudhiswara (1957-2006) yang sempat memublikasikan sajak-sajak mereka di media massa Jakarta dan kota-kota lainnya di Kalimantan, Jawa, Sumatera, Brunei Darussalam, dan Malaysia, di samping telah menerbitkan sajak-sajak mereka dalam antologi tunggal maupun bersama. Odhy’s (nama lengkapnya Muhammad Zuhdi Saad, lahir di Pontianak, 8 Agustus 1955, dan meninggal dunia di India, 3 Mei 2005) mulai menulis, terutama cerpen, puisi, esai, artikel, dan resensi buku sejak 1975. Karyanya dipublikasikan di berbagai media massa daerah dan Jakarta. Antologi sajak tunggal terbarunya adalah Sang Guru Sufi (penerbit BUKULAILA, Yogyakarta, Maret 2005). Sosok kepenyairan dan karyanya juga tercantum dalam Leksikon Kesusastraan Indonesia, dan Buku Pintar Kesusastraan Indonesia (keduanya dieditori Pamusuk Eneste), Jejak Langkah Sastra Indonesia (Korrie Layun Rampan, 1986), Leksikon Susastra Indonesia (Korrie Layun Rampan, 2002), Angkatan 2000 dalam Sastra Indonesia, Buku II (susunan KorrieLayun Rampan, dalam proses penerbitan). Odhy’s juga sering diundang membacakan sajak-sajaknya di berbagai forum sastra(wan) di tanah air dan kegiatan sastra di negara serumpun, antara lain: Forum Puisi Indonesia (TIM, Jakarta, 1987), Dialog Borneo (Serawak, malaysia Timur, 1987), sebagai pembicara dalam Pertemuan sastrawan Nusantara VI (di Kuching, Malaysia Timur, 1988), Dialog Kalimantan Borneo IV (Pontianak, Kalbar, 1995), Simposium Antarbangsa Raja Ali Haji (Pulau penyengat, Riau, 1996), dan beberapa forum sastra lainnya. Forum sastra yang tak sempat diikutinya – beberapa bulan sebelum acara diselenggarakan ia sudah wafat – adalah Cakrawala Sastra Indonesia, di Taman Ismail Marzuki, 13-15 September 2005 (penyelenggara Dewan Kesenian Jakarta). Dalam acara ini DKJ juga menerbitkan antologi puisi Perkawinan Batu (DKJ, 2005) yang memuat puisi para penyair Kalsel, Kaltim, dan Kalbar. Judul antologi itu diambil dari salah satu judul sajak Odhy’s “Perkawinan Batu”. Semasa hidup dan berkiprah di dunia sastra, Odhy’s juga aktif bergiat di Dewan Kesenian Kalimantan Barat (DKKB, sebagai Ketua Komite Sastra) dan Dewan Kesenian Kota Pontianak (DKKP, juga menjabat Ketua Komite Sastra). Sementara sajak-sajak Yudhiswara juga dipublikasikan di berbagai media massa Jakarta, Brunei, Malaysia, dan sempat pula menerbitkaan 9 antologi puisi, di antaranya Hujan Lolos dari Sela Jari dan Jakarta dalam Puisi Mutakhir (Masyarakat Sastra Jakarta, 2000, editor Korrie Layun Rampan). Beberapa sajaknya juga dimuat dalam bunga rampai Angkatan 2000 dalam Sastra Indonesia, Buku II (susunan Korrie Layun Rampan).

Maraknya komunitas sastra di tahun 1980-an dan 1990-an di Kalbar, khususnya di kota Pontianak, seiring waktu makin menampakkan kesenyapannya. KOMPAK (Kelompok Penulis Pontianak), HPCP (Himpunan Pencipta Cerpen dan Puisi), HP3N (Himpunan Penulis, Pengarang dan Penyair Nusantara), Komite Sastra di Dewan Kesenian Kalbar maupun Dewan Kesenian Pontianak, hingga hari-hari terakhir ini sudah tak terdengar lagi gaung kegiatan maupun lahirnya karya-karya besar dari para sastrawannya. Apalagi sepeninggal Odhy’s dan Yudhiswara – sebagai motor penggerak ataupun motivator sastra(wan) – kegiatan dan perkembangan sastra nampak tersendat-sendat hingga berujung pada krisis penciptaan karya sastra. Semoga saja masa-masa stagnasi di ranah sastra Kalimantan Barat ini tidaklah berkepanjangan.
***

Demikianlah gambaran sepintas tentang sastrawan dan komunitas sastra di empat provinsi Kalimantan dari dekade ke dekade pertumbuhan dan perkembangannya. Sastra Indonesia di Kalimantan, bagaimana pun ia masih bernapas, berdenyut, bergerak, dan bersuara, di tengah riuh-gemuruhnya eksploitasi dan eksplorasi membabi-buta para penjarah, perampok, begal, terhadap kekayaan sumber daya alam (hutan, minyak bumi, batubara, bijih besi, emas) di Kalimantan yang semakin terkikis dan kritis hingga berdampak pada bencana longsor dan banjir di mana-mana. Ya, sastra dan sastrawan di Kalimantan, sampai hari ini masih tetap hidup, punya tempat dan peran di ranah kesusastraan Indonesia!

Daftar Pustaka:
Hijaz Yamani, Kegiatan Para Sastrawan Kalimantan Selatan dari Waktu ke Waktu, makalah “Temu Sastrawan se-Kalimantan Selatan 1998” (Komite Sastra Dewan Kesenian Kalimantan Selatan, September 1998).
Korrie Layun Rampan, Kalimantan Timur dalam Sastra Indonesia (harian Merdeka, 9 Juni 1983).
Korrie Layun Rampan, 70 Tahun Sastra Indonesia di Kalimantan Selatan (Radar Banjar, 8 Juni 2003).
Micky Hidayat, Mengenal Kegiatan Sastra di Kota Pasir, Palangkaraya: Menaburkan Puisi di Hamparan Hutan dan Rawa-rawa (harian Pelita, 25 April 1984).
Micky Hidayat, Persoalan Sentralisasi, Publikasi, dan Komunitas dalam Pertumbuhan dan Perkembangan Sastra Indonesia Mutakhir (harian Banjarmasin Post, 7 September 2000).
Micky Hidayat, Komunitas Penyair dan Sastra Koran (wawancara di harian Banjarmasin Post, 16 Agustus 2001).
Micky Hidayat, Sosialisasi Karya, Komunitas, dan Dinamika Kepenyairan – Menyambut Deklarasi Komunitas Sastra Indonesia (KSI) Banjarmasin (harian Radar Banjarmasin, 8 Februari 2004)
Perkawinan Batu, antologi puisi penyair Kalimantan (Cakrawala Sastra Indonesia, Taman Ismail Marzuki, Dewan Kesenian Jakarta, September 2005).
Rambahan, antologi puisi H.A. Badar Sulaiman Usin (penerbit Keluarga Besar Garasi, 2000).
Tulisan ini dikutip dari makalahnya pada Kongres Komunitas Sastra Indonesia, Kudus, Jawa Tengah, 19-21 Januari 2008.
[1] Semboyan Pahlawan Nasional asal Kalimantan Selatan, Pangeran Antasari, dalam perjuangan (Perang Banjar) melawan penjajah Belanda. Artinya, haram atau pantang menyerah, semangat tetap membaja sampai ke ujung.
_________________________
*) Micky Hidayat, Sastrawan, Menetap di Kalimantan Selatan
Dijumput dari: http://publiksastra.net/2010/12/sepintas-sastrawan-dan-komunitas-sastra-di-kalimantan/

Geliat Sastra, Tinggalkan Masalah Klasik

2012-01-21T05:30:00.001-08:00

Sunaryo Broto *)
http://www.kaltimpost.co.id/

GELIATsastra di Kalimantan Timur dalam 3 tahun belakangan sudah mulai menunjukkan perannya. Beberapa event sastra dalam berbagai skala digelar, di antaranya Seminar Nasional Kebahasaan dan Kesastraan 2009 yang diselenggarakan Kantor Bahasa Kaltim. Pada ajang tersebut juga diluncurkan 4 buku dokumentasi sastra Kaltim, yaitu Kamus Bahasa Banua-Indonesia, Tata Bahasa Kutai, Biografi Pengarang Kalimantan Timur dan Ensiklopedia Sastra Kaltim. Dua buku terakhir berisi biografi dan beberapa karya sastra berbagai generasi dari sastrawan di Kaltim.

Patut dicatat, juga mulai bermunculan karya-karya cerpen, puisi, novel dari pengarang dari Kaltim yang diterbitkan sendiri atau kerja sama dengan penerbit. Juga adanya ruang cerpen di setiap Minggu pada Harian terbesar di Kaltim, Kaltim Post, dapat menambah ruang dokumentasi karya sastra. Di luar itu kemungkinan besar masih banyak penerbitan yang belum tercatat atau dirilis melalui dunia maya.

Puncaknya adalah dengan diselenggarakannya Dialog Borneo-Kalimantan XI pada tanggal 13-15 Juli 2011 di kantor Gubernur Kaltim, di Samarinda. Pada event tersebut diluncurkan tiga buah buku penting sebagai dokumentasi sastra Kalimantan yang paling lengkap, yaitu Kalimantan dalam Prosa Indonesia, Kalimantan dalam Puisi Indonesia, Kalimantan Timur dalam Sastra Indonesia dan Sumbangan Borneo Kalimantan terhadap sastra Indonesia, Brunei Darussalam dan Malaysia. Buku-buku tersebut dieditori oleh sastrawan senior asal Kaltim, Korrie Layun Rampan. Buku terakhir berisi makalah dalam seminar Dialog Borneo.

Saya tidak tahu apakah semaraknya kegiatan sastra ini ada hubungannya pulang kampungnya Korrie ke Bumi Etam setelah banyak berkarya dari luar daerah. Tetapi saya rasa juga ada gayung bersambut antara sastrawan senior dengan para sastrawan Kaltim lainnya yang sekarang mulai banyak berkiprah.

Gubernur Awang Faroek Ishak membuka Dialog Borneo tersebut dengan langsung memesan 300 buku untuk didistribusikan ke perpustakaan daerah dan sekolah-sekolah. Juga menandatangani nota kesepahaman antara Rumah Sastra Korrie dengan Dinas Pendidikan dan Dinas Pariwisata Kaltim untuk pengembangan sastra. Bukan itu saja, dalam penutupan event sastra internasional tersebut, gubernur berjanji memberi dukungan pendanaan khusus pada program budaya dan sastra, memberi penghargaan dan hadiah seni terhadap sastrawan yang telah berjasa pada kesusastraan Kaltim.

Ada lebih 500 delegasi yang datang dari Kalimantan, Kalbar, Kalsel, Kalteng dan tuan rumah Kaltim. Juga beberapa tokoh senior sastra seperti Darman Moenir dari Padang, Ahmadun Yosi Herfanda dari Jakarta, Delegasi dari Malaysia. Sayang sekali delegasi dari Brunei Darussalam tidak bisa hadir karena bertepatan dengan perayaan hari nasionalnya. Melalui Zefri Ariff Bruneiti hanya sempat mengirim naskahnya, Dari Rakis ke Maka Sastra Brunei Menyusur jalur Buanari.

Ada lebih dari 14 narasumber hadir memaparkan makalahnya. Sambutan audiens juga sangat bagus sampai berebut kesempatan untuk bertanya sampai session terakhir. Peserta juga masih bertahan sampai malam penutupan. Hal yang jarang untuk sebuah perhelatan sastra.

MATERI DISKUSI

Jaya Ramba, penulis produktif dari Miri, Malaysia memaparkan Penulis bukan Melayu di Sarawak dalam Sastra 1 Malaysia. Ibnu HS asal Kalteng memaparkan Menjaga Sastra Anak. Dr Surya Sili, Ketua UP Fakultas Ilmu Budaya dan Kepala Balai bahasa Unmul memaparkan strategi jitu memasyarakatkan buku. H Encik Othman Mahali dari Labuhan, Malaysia memaparkan Perkembangan penulisan dan cabaran penulis-penulis Labuhan. Ahmadun Yosi Herfanda, mantan redaktur budaya Republika dan Ketua Komite Sastra DKJ, Menakar Sumbangan Kalimantan pada Perkembangan Sastra Indonesia.

Pada hari kedua, Abang Patdeli bin Abang Muhi dari Serawak, Malaysia. Pengurus Dewan Bahasa dan Pustaka Malaysia Cawangan Serawak membawakan makalah Perkembangan Sastra Kebangsaan di Serawak. Dia bercerita tentang upaya yang sangat bagus Dewan Bahasa dalam memajukan sastra di Serawak. Ada penerbitan 10-12 buku sastra Serawak tiap tahun. Tiap tahun ada lomba sastra, lomba kreativitas untuk guru, menerbitkan cerita rakyat, cerita anak-anak untuk sekolah. Juga memuat karya sastra pada Media Utusan Serawak dan Utusan Borneo. Tadjudin Nurganie asal Kalsel memaparkan tentang Kedudukan sastra modern Banjar di tengah-tengah sastra Indonesia. Problem sastra Banjar adalah pada pengarang, pembaca, media dan kritik sastra.

Prof Dr Chairil Effendy, peneliti budaya, mantan anggota MPR dan mantan Rektor Universitas Tanjungpura Pontianak memaparkan tentang sastra Modern di Kalimantan Barat, Dahulu dan Kini. Mizar Bazarvio, penulis dan aktivis sastra asal Kalbar berbicara tentang Peran penting organisasi sastra membangun kreativitas dan inovasi sastra di Kalimantan Barat.

Marko Mahin, dosen di STT-GKE, Banjarmasin dan peraih gelar Magister of Art dari Universitas Leiden, Belanda memaparkan tentang Panaturan, sastra suci Dayak Ngaju. Jamal T Suryanata, aktivis sastra asal Kalsel membahas kebanggaan sastra sebagai kebanggaan daerah, sumber kreativitas dan inovasi penciptaan. Lokalitas sastra dalam sastra Indonesia modern adalah sesuatu yang harus diperjuangkan jika kita memang berharap banyak untuk menghasilkan karya-karya yang benar-benar berkarakter Indonesia. Pemanfaat daerah sebagai sumber kreativitas dan inovasi penciptaan dalam sastra Indonesia akan menimbulkan, kebanggaan sastra merupakan kebanggaan daerah.

Korrie Layun Rampan, Sastrawan senior Indonesia asal Kaltim tentang Kalimantan Timur dalam Sastra Indonesia. Penulisan sastra Kaltim relatif lebih muda dari sastra Indonesia. Dimulai pada tahun 1940-an. Ada banyak cara untuk meningkatkan kualitas penulisan sastra daerah yaitu menerbitkan majalah sastra sebagai wadah karya para sastrawan, dibentuk badan penerbit yang professional, memberi penghargaan dari pemerintah daerah, ada program pelatihan penulisan kreatif, pemerintah daerah mau menerbitkan buku-buku sastra, dan menciptakan kegiatan sastra yang dapat merangsang kreativitas berkarya.

REKOMENDASI

Rekomendasi dibacakan oleh salah seorang narasumber pada penutupan Dialog Borneo di Lamin Etam pada 15 Juli 2011 di depan hadirin dan Gubernur Kaltim. Ada 6 rekomendasi, yaitu Menetapkan Labuhan, Malaysia sebagai tuan rumah Dialog Borneo XII pada tahun 2013 dan Serawak sebagai tuan rumah cadangan, Memperluas cakupan peserta Dialog Borneo-Kalimantan dengan mengundang peserta dari Mindanau dan Indonesia Timur, Memberikan hadiah Anugerah Sastra Borneo Kalimantan secara berkala, menerbitkan antologi karya bersama pada setiap penyelenggara Dialog Borneo, mengupayakan terbitnya media publikasi bersama baik berbentuk cetak maupun internet, Menentukan secretariat bersama yaitu Dewan Bahasa dan Pustaka Cawangan Sarawak untuk wilayah Malaysia Timur dan Brunei dan Rumah Sastra Korrie Layun Rampan untuk wilayah Kalimantan.

PROBLEM

Sebenarnya kalau dengan nama Dialog Borneo dan menampilkan tema sastra di Kalimantan dalam Dialog Borneo kemarin terkesan tak imbang karena pembicara dari Malaysia hanya 3 dan Brunei hanya mengirimkan papernya. Diskusi dan pertanyaan hadirin didominasi oleh perkembangan sastra Indonesia pada umumnya dan sastra lokal pada khususnya. Hal ini bisa dimengerti karena disamping delegasi peserta juga kebanyakan dari Indonesia, juga penguasaan materi delegasi terhadap perkembangan sastra di Malaysia dan Brunei sangat minim. Jadinya banyak pertanyaan hanya seputar perkembangan sastra di Indonesia, khususnya di Kalbar, Kalteng, Kalsel dan Kaltim.

Di luar itu, diskusi yang berkembang masih pada taraf problem klasik sastra, yaitu kurang dana untuk penerbitan dan kegiatan, kurang karya yang berkualitas, kurangnya apresiasi baik dari pemerintah maupun dari masyarakat, kurang peminat dan pembaca buku, kurang media publikasi dll. Problem sastra daerah hampir sama juga dengan problem sastra nasional.

Ada juga yang masih menggugat apakah karya popular seperti Buku Laskar Pelangi, Ayat-Ayat Cinta dan Negeri Lima Menara adalah karya sastra? Perdebatan seperti ini sebenarnya tak perlu lagi terjadi karena tidak menyelesaikan masalah dan hanya perdebatan tentang opini yang sangat relatif. Seperti mengulang perdebatan seni beberapa dekade lalu antara Sanusi Pane yang mengusung L’art poer l’art (seni untuk seni) dan STA (Sutan Takdir Alisyahbana) yang mengusung L’art poer essage (seni untuk masyarakat).

Seperti diakui oleh salah seorang narasumber, Ahmadun, karya seperti Negeri Lima Menara secara sastra tidak terlalu tinggi, tetapi kalau karya tersebut bisa dibaca banyak orang dan memberi manfaat, kenapa tidak? Tantangan sastrawan justru harus membuat karya sastra yang baik tetapi juga harus dibaca masyarakat. Untuk apa menulis sastra tetapi tidak ada peminatnya.

Memang idealnya, karya seperti Buku Bumi Manusia sampai Rumah Kaca dari Pramudya Ananta Toer, Para Priyayi dari Umar Kayam atau Burung-Burung Manyar dari Romo Mangunwijaya yang secara sastra bagus tetapi juga banyak dibaca masyarakat. Tetapi tidak mudah membuat karya sastra seperti itu. Bila karya sastra sudah bisa diminati banyak masyarakat maka sebagian dari problem klasik sastra sudah dapat dipecahkan.

BORNEO AWARD

Pada salah satu sesi, ada peserta dan salah satu nara sumber, Ahmadun melontarkan perlunya penghargaan pada karya sastra, semacam Borneo award pada setiap even Dialog Borneo. Saya kira usulan ini sangat bagus karena bisa mengatasi sebagian masalah klasik sastra dan seperti juga yang dilontarkan Korrie.

Hal ini pun sudah ditindaklanjuti dengan Rekomendasi Dialog Borneo yang sejalan dengan kebutuhan untuk perkembangan sastra. Yang penting adalah adanya komitmen baik dari pelaku sastra maupun dari penyelenggara pemerintah untuk melaksanakan rekomendasi tersebut. Gubernur sebagai pejabat pemerintah sudah memberikan ketegasannya untuk membantu. Sastrawan harus siap menyambut hal ini dengan karya.

Yang perlu diperhatikan lagi adalah adanya publikasi karya sastra secara berkala. Hal ini bisa melakukan kerja sama dengan media massa yang telah mempunyai jaringan distribusi penerbitan dengan membuka lembar sastra pada kolom hariannya. Kaltim Post sebagian sudah melakukan ini hanya perlu peningkatan kualitas karya dan apresiasi. Semoga karya sastra dapat berkembang dengan baik dan mampu membuat dunia bersih kembali. Sampai jumpa pada Dialog Borneo XII dengan karya yang lebih baik.

_______________________20 Juli 2011
*) Penulis adalah sastrawan peserta Dialog Borneo-Kalimantan asal Bontang, Karyawan Pupuk Kaltim. Karya puisi dan cerpennya dimuat dalam Buku Ensiklopedia Sastra Kaltim, Kalimantan dalam Prosa Indonesia, Kalimantan dalam Puisi Indonesia, Kalimantan Timur dalam Sastra Indonesia.

Sepercik Saran Memperkuat Aruh Sastra

2012-01-21T05:28:00.001-08:00

Sainul Hermawan
__Radar Banjarmasin

Akhirnya Kabupaten Hulu Sungai Tengah mampu menyelenggarakan Aruh Sastra VIII pada 16-19 September 2011 dengan beberapa keistimewaan meskipun tak bisa lepas dari kekurangan-kekurangan yang dapat kita maklumi. Dua hal yang sangat diapresiasi oleh rombongan yang sehotel dengan saya adalah, pertama, keberadaan LO atau liaison officer atau pendamping. Mereka adalah para siswa Madrasah Tsanawiyah dan SMP tapi sangat cakap membantu peserta yang belum mengerti arah di kota apam ini. Di Aruh sebelumnya tak pernah ada yang seperti ini.

Kedua, program sastrawan masuk sekolah membuka cakrawala pergaulan baru antara sastrawan Kalsel dan dunia nyata publik yang seharusnya menjadi sasaran mereka. Dalam program ini para sastrawan dibagi menjadi 12 kelompok untuk berinteraksi dengan siswa dan guru di SMP, SMA, dan SMK yang ditunjuk sambil mengalami sastra dari pukul delapan pagi sampai dua belas siang. Sayangnya, seminar sastra di Aruh kali ini tampak kurang menunjukkan kehadiran para guru bahasa Indonesia. Padahal, tema seminar hari pertama sangat relevan untuk menggugah kesadaran mereka terhadap pentingnya pembelajaran sastra yang berkualitas di sekolah.

Strategi-strategi baru harus terus dicari untuk membawa dunia pendidikan masuk ke wilayah sastra yang selama ini diasumsikan sebagai dunia orang-orang Dewan Kesenian atau Disporabudpar. Salah satu cara yang dapat ditempuh adalah lomba apresiasi karya sastra untuk para guru bahasa Indonesia, khusus karya yang ada dalam antologi produk Aruh Sastra dari yang pertama sampai yang terakhir.

Langkah ini pun dapat dipakai untuk mengetahui karya siapa sajakah yang diapresiasi. Ruang-ruang pembacaan yang luas harus dibuka. Aruh yang akan datang perlu menerbitkan antologi apresiasi sastra yang berisi esai pemenang dan nominasi dalam lomba apresiasi sastra tersebut. Lomba semacam ini dapat memberikan dampak positif bagi pengintiman guru dan karya sastra para sastrawan Kalsel. Jika ini terus bergulir, publik Aruh Sastra akan terus berkembang.

Lomba lain yang relevan adalah merancang pembelajaran sastra yang kreatif, inovatif dan menyenangkan dengan menggunakan karya para sastrawan Kalsel. Program semacam ini tidak pernah dilakukan oleh lembaga-lembaga yang semestinya melakukannya jika memang punya keperdulian terhadap peningkatan kompetensi sastra para guru bahasa Indonesia.

Di Aruh Sastra mendatang, kegiatan semacam ini perlu diperkuat. Kepala Dinas Pendidikan perlu dilibatkan dalam kepanitiaan untuk mengarahkan kepala sekolah dalam memilih perwakilan siswa yang memang menyukai sastra atau siswa yang nilai pelajaran bahasa Indonesianya tinggi untuk berinteraksi secara langsung dengan para sastrawan. Hal ini perlu dilakukan agar menjamin terlaksananya interaksi yang meriah.

Setelah berbincang dengan sejumlah tokoh sastra di Aruh Sastra Barabai, saya pun mencatat beberapa hal penting yang lain, yakni soal dana. Bagaimana agar kepala Ketua Panitia Aruh tidak “pecah” karena memikirkan dan bergerilya sendiri mencari dana agar Aruh bisa terselenggara?

Eko Suryadi WS menyarankan agar Aruh Sastra menjadi kegiatan bersama SKPD-SKPD terkait yang ada di kabupaten dan provinsi. Usulannya tentu didasarkan pada pengalamannya mengelola dana penyelenggaraan Aruh Sastra III di Kotabaru (25 s.d. 28 Mei 2006) yang dikenang sebagai Aruh Sastra yang paling berhasil.

Jika diurai, mungkin usulan tersebut jadi begini: untuk urusan biaya keberangkatan dan kesejahteraan kontingen daerah sepenuhnya menjadi tanggung jawab pemerintah kabupaten yang bersangkutan melalui mata anggaran yang sudah pasti di masing-masing Dewan Kesenian mereka.

Program sastrawan masuk sekolah dapat dijadikan program oleh Dinas Pendidikan. Segala biaya yang terkait dengan kegiatan ini dibiayai oleh Dinas. Kesepahaman dan kesadaran yang sama antara misi Aruh Sastra dan Dinas Pendidikan harus sejalan dan memang seharusnya demikian. Sastra dan pendidikan secara historis memiliki hubungan yang sangat erat.

Perguruan tinggi yang memiliki program studi pendidikan sastra perlu dilibatkan untuk selalu menghadiri acara ini dan menjadikan Aruh sebagai bagian integral dari kegiatan pengabdian kepada masyarakat. Dengan demikian, segala biaya perjalanan dinas dan honornya ditanggung oleh lembaga tersebut. Dengan kata lain, pembicara dari kampus yang telah dibiayai kampusnya tak perlu lagi dibiayai oleh panitia.

Penguatan sponsor sangat diperlukan. Dunia usaha yang ada di kabupaten harus diajak terlibat. Beberapa titik yang dapat diajak berpartisipasi adalah bank, hotel, perusahaan tambang, dll. Dukungan pemerintah (bupati dan wakilnya) untuk memediasi hubungan antara panitia dan mereka sangatlah penting. Setiap unit usaha dapat diminta untuk membiayai satu jenis kegiatan yang ada.

Setiap daerah yang mendapatkan kesempatan menyelenggarakan Aruh sebenarnya diberi kepercayaan oleh publik untuk menunjukkan kemampuan mengelola kegiatan besar dengan cara-cara yang baik: penuh musyawarah dan transparan.

Efisiensi pembiayaan Aruh Sastra juga dapat dilakukan dengan melibatkan PKK dalam penyediaan konsumsi dan jika mungkin mengintegrasikan kegiatan Aruh dalam agenda peringatan Hari Jadi kabupaten atau kota.

Dengan efesiensi dan integrasi pembiayaan semacam ini diharapkan dana inti Aruh lebih dapat difokuskan untuk meningkatkan pembiayaan penjurian lomba. Ada keluhan masalah penjurian lomba puisi yang hanya dilakukan dengan menilai naskah. Ada harapan agar model penilaian lomba penulisan karya sastra di FLS2N (Festival dan Lomba Seni Siswa Nasional) diterapkan di Aruh, yaitu dengan menguji 10 nominasi untuk mengikuti penilaian langsung di hadapan dewan juri sebelum nama-nama juara diputuskan. Lomba Aruh juga harus diorientasikan untuk regenerasi. Jangan sampai sang juara hanyalah sosok gaib yang hanya menulis dalam rangka Aruh dengan menghalalkan segala cara demi hadiah yang lumayan.

Aruh kali ini meninggalkan catatan lain pula mengenai integritas penjurian lomba menulis cerita rakyat. Katanya, cerita yang mereka pilih adalah cerita yang belum pernah ditulis atau diceritakan sebelumnya, baik di media atau di buku. Jika bunyinya pernyataannya memang demikian, syarat ini ambigu karena yang namanya cerita rakyat pasti pernah diceritakan sebelumnya meski tidak dengan cara ditulis. Seharusnya, juri cukup mempersyaratkan orisinalitas dan keunikan karya. Bisa saja ada peserta menulis versi baru Radin Pengantin. Orisinalitas bisa berdasar pada kebaruan interpretasi dan penyajian.

Yang terjadi biarlah begitu adanya dengan tetap kita sadari kekurangannya sebagai pengingat untuk belajar memperbaikinya . Semua itu tetap berharga jika kita jadikan panduan untuk beraruh sastra lebih baik pada 2012 di Banjarmasin dan 2013 di Banjarbaru. Sampai jumpa di dalam satu dekade aruh pada 2014 entah di mana dengan kandidat bupati dan gubernur yang tidak buta sastra!

Loktara, 21.09.2011

Antara Jalan Beraspal dan Bahasa Indonesia

2012-01-21T05:20:00.000-08:00

Mahmud Jauhari Ali
__Banjarmasin Post

Secara sadar kita dapat mengatakan bahwa manusia normal tidak dapat langsung berjalan tanpa proses belajar. Tentu saja seorang anak harus melalui proses belajar secara bertahap hingga ia mampu berjalan dengan menggunakan kedua kakinya. Begitu pula dengan kemampuan berbahasa seseorang tidak didapatnya secara sekaligus, melainkan didapatnya secara bertahap hingga ia mampu berbahasa dengan lancar.
Sebagaimana kita ketahui bersama di Indonesia terdapat ratusan bahasa daerah dan satu bahasa nasional, yakni bahasa Indonesia. Kita dapat berkomunikasi dengan orang-orang di daerah kita dengan menggunakan bahasa daerah kita, bahasa Banjar. Akan tetapi, pernahkah kita renungkan sebuah kenyataan bahwa bahasa Banjar tidak dapat kita gunakan untuk berkomunikasi dengan orang-orang di luar daerah kita seperti orang-orang Jawa atau Sumatera? Tentu kenyataan itu menyadarkan kita bahwa kita sebenarnya memerlukan sarana penghubung yang dapat kita gunakan untuk berkomunikasi dengan orang-orang di luar daerah kita tersebut. Tidak lain sarana penghubung itu adalah bahasa Indonesia.

Kembali kepada masalah berjalan kaki di atas, ketika kita sudah mampu berjalan kaki tentu kita juga memerlukan sarana penghubung yang dapat kita gunakan untuk kita lalui menuju tempat tujuan kita. Sarana penghubung yang satu ini sudah sangat akrab dengan kita dan kita sebut dengan kata jalan. Kita sangat memerlukan jalan untuk dapat menuju tempat-tempat yang kita inginkan dengan cepat. Sebenarnya bukan perkara berjalan kaki saja yang berhubungan dengan sarana penghubung yang satu ini. Dengan adanya alat transportasi yang dapat kita gunakan seperti sepeda motor dan mobil, sarana penghubung yang kita butuhkan haruslah jalan beraspal. Persoalan kita mengenai sarana penghubung, baik jalan beraspal maupun bahasa Indonesia belum selesai sampai di sini. Dewasa ini kedua alat penghubung yang kita perlukan tersebut sedang mengalami masalah di daerah kita, Kalimantan Selatan. Apa masalahnya?

Masalah pada jalan beraspal di Kalimantan Selatan adalah kerusakan yang terjadi pada badan jalan di beberapa daerah, seperti jalan utama di Kecamatan Anjir Pasar Kabupaten Batola, Jalan Pemurus di Kecamatan Kertak Hanyar Kabupaten Banjar, dan di Jalan Sultan Adam Kotamadya Banjarmasin. Contoh kerusakan tersebut adalah banyaknya aspal jalan yang terkelupas sehingga batu pengeras jalan pun berhamburan tidak beraturan. Bahkan sudah banyak lubang besar terdapat di badan jalan akibat batu-batu pengeras jalan yang berhamburan di sana-sini. Kerusakan seperti ini bertambah parah ketika turun hujan di daerah-daerah tersebut di atas. Padahal akhir-akhir ini hujan semakin kerap turun di daerah kita. Kenyataan ini tentunya mengakibatkan kurang lancarnya arus lalu-lintas di beberapa daerah di Kalimantan Selatan. Bukan hanya itu, keselamatan pemakai jalan pun terancam karena keadaan jalan yang kita lalui mengalami kerusakan. Padahal masyarakat Kalimantan Selatan selalu membayar pajak. Dalam iklan di televisi yang dibuat oleh Derektorat Jenderal Pajak dengan jelas disebutkan bahwa uang pembangunan jalan diambil dari duit pajak masyarakat. Akan tetapi, kenyataannya lain, yakni pajak jalan, tetapi jalan di derah kita tetap rusak. Melihat kenyataan ini sudah semestinya pihak yang berwenang sesegera mungkin memperbaiki sarana penghubung arus lalu-lintas yang sudah rusak di beberapa daerah di Kalimantan Selatan.

Masalah utama pada bahasa Indonesia di daerah kita adalah bahasa Indonesia belum “membumi” secara keseluruhan di Kalimantan Selatan. Terbukti dengan adanya pemakaian bahasa asing dalam kalimat bahasa Indonesia di beberapa daerah, terutama di pinggir jalan raya. Begitu pula dengan adanya pencampuran bahasa Melayu dialek Betawi atau yang lebih dikenal dengan bahasa Betawi atau bahasa gaul dengan bahasa Indonesia oleh sebagian warga Banjar di masyarakat Kalimantan Selatan. Padahal bahasa Indonesia tidak perlu dicampur pemakaiannya dengan bahasa Melayu dialek Betawi. Sudah seharusnya pemakaian bahasa asing dan bahasa Melayu dialek Betawi kita hindarkan alam pemakaian bahasa Indonesia. Kesimpulan dalam tulisan ini adalah bahwa jalan beraspal dan bahasa Indonesia sama-sama merupakan sarana penghubung yang penting bagi masyarakat Kalimantan Selatan. Masalah-masalah pada keduanya harus segera diatasi sesegera mungkin guna terciptanya kemakmuran yang merata bagi masyarakat Kalimantan Selatan.

Sang pemikir diambang revolusi [Ali Shari'ati]

2012-01-21T05:17:00.001-08:00

Goenawan Mohamad
http://majalah.tempointeraktif.com/

ON THE SOCIOLOGY OF ISLAM ceramah-ceramah Ali Shari’ati, diterjemahkan ke bahasa Inggris dengan pengantar Hamid Algar, Mizan Press, Berkeley, 1979, 125 halaman.

TIAP revolusi di abad ini nampaknya dituntut untuk punya pemikir. Pada revolusi Oktober di Rusia 1917, kita melihat Marx serta Lenin. Kemudian, di Cina, Mao. Maka bila di Iran terjadi revolusi, siapa gerangan yang jadi sang filosof dan ideolog?

Dengan niat membantah, atau tak hendak percaya, bahwa revolusi Iran hanya letupan kekolotan kaum mullah yang menentang “modernisasi” Syah Iran, seorang cendekiawan Iran pun disebut-sebut. Dia adalah Ali Shari’ati.

Di hari-hari permulaan revolusi Iran menggemuruh, seolah sudah jadi keharusan para wartawan asing dan pengamat luar (yang bersimpati kepada revolusi) untuk menyebut-nyebut nama itu. Ali Shari’ati sendiri telah meninggal di tahun 1977.

Ada anggapan kuat di antara para pengagumnya bahwa ia mati, dalam umur 44 tahun, karena dibunuh agen Savak, organisasi mata-mata Syah Iran yang ditakuti itu. Ada juga dugaan bahwa sebenarnya ia kena serangan jantung, di Inggris.

Apa pun sebabnya, tokoh yang dikubur di Damaskus, Suriah, ini–di dekat sebuah makam tokoh sejarah Syi’ah -adalah anak dunia Islam sekarang: ketika kaum intelektual berhadapan dengan ketidakbebasan, bahkan penindasan, dan ketika pemikiran Islam berhadapan dengan hegemoni Barat.

Kepicikan

Shari’ati lahir di desa di dekat Sabzavar (600 km di agak timur laut Teheran), di tahun 1933. Dia dididik ayahnya sendiri, seorang guru dan mujahid penting di Mashhad. “Ayahku membentuk dimensi-dimensi pertama rohaniku. Dialah yang mengajariku pertama kali seni berpikir dan seni menjadi manusia,” tulisnya kemudian.

Kedua “seni” itu ternyata kemudian penting baginya. Dia masuk Fakukas Sastra Mashhad di tahun 1956, lalu belajar ke Paris. Ketika kembali dari Paris di tahun 1964, dia ditangkap pemerintah. Beberapa waktu kemudian dia bebas, dan diangkat jadi pengajar di Universitas Mashhad, almamaternya, di kota yang terletak 800 km di timur Teheran itu. Tapi tak lama.

Hamid Algar, yang memberi pengantar untuk buku itu, menyebut bahwa universitas itu menolak Shari’ati, ketika kuliah-kuliahnya memikat banyak mahasiswa. “Pendek-pandangan, kepicikan, rasa iri dan dengki bergabung menghalangi jalannya,” tulis Algar.

Mungkin Algar berlebihan: biografi Shari’ati yang diikhtisarkannya di bagian awal buku ini terlalu bersantan kental dengan pujian. Betapa pun, kepicikan dan rasa iri, juga permainan kekuasaan, bukan hal asing di dunia akademi, dan Shari’ati sendiri nampaknya memang tokoh yang menantang.

Bagaimana sebenarnya pemikiran Shari’ati? Islam sudah tentu jadi dasar pertama–meskipun harus dicatat, bahwa dia tak selalu satu pojok dengan kaum ayatullah. Dia misalnya menyebut para ulama yang tak mengenal- zaman kini sebagai bi zaman, ali. orang-orang yang tak berwaktu.

Dia, menurut Shah rough Akhavi dalam buku Religionan Politics in Contemporary Iran (Stat University of New York Press, 1980), punya jago dalam diri tokoh seperti Muhammad Abduh, pembaharu Islam dari Mesir itu, dan Muhammad Iqbal, sang penyair dan pemikir dari Punjab.

Tak heran bila banyak ulama tak menyukainya. Terutama ketika Shari’ati memberi kesan bahwa ia menuduh kekolotan dan kepasrahan ulama itulah yang menyebabkan imperialisme Barat menang. Satu tuduhan yang tidak baru dan tidak orisinal. Namun dari sini nampak, betapa Shari’ati–dalam konteks keyakinan Syi’ah — menjangkau jauh ke luar.

Ia misalnya menyebut, sebagai contoh semangat demokrasi dalam Islam, cara pemilihan khalifah stelah Nabi wafat. Sudah tentu bagi kaum ulama Syi’ah ini tak benar: bagi mereka khalifah yang sah adalah Ali, berdasarkan keturunan.

Michael M.J. Fischer, dalam Iran, From Religious Dispute to Revolution bahkan membuat satu tabel khusus tentang “kesalahan” Shari’ati menurut sebagian mullah. Di antaranya ketika ia menganggap Sultan Saladin sebagai pahlawan. Bagi sebagian mullah, Saladin justru musuh yang membakari buku dan membunuhi orang Syi’ah.

Ayatullah Khomeini

Shari’ati, kemudian, disebut-sebut telah mengoreksi kembali pandangannya yang tak cocok dengan para ulama. Tapi jika kita baca On the Sociology of Islam, yang terdiri dari delapan ceramahnya dan mencerminkan pikiran pokok Shari’ati, nampak masih jauh agaknya jarak antara dia dan kaum ulama yang pegang peranan di Iran.

Hamid Algar sama sekali tak menyebut kaitan ide Shari’ati dengan Ayatullah Khomeini, tapi dari Akhavi kita tahu bahwa kontak antara mereka praktis nol. Persamaan mereka terutama ialah nasib dalam menghadapi’tekanan despotisme Syah, dan dalam seruan perlunya keterlibatan politik orang yang beriman. Tapi sementara itu, perbedaan mereka bisa besar skali.

Dalam “Manusia dan Islam” (Insan va Islam) Shari’ati mengatakan, agama perlu bicara dalam lambang dan imaji-imaji, agar “dapat dimengerti dengan berkembangnya pikiran manusia dan ilmunya” Dengan kata lain, agar ia bisa selalu ditafsirkan kembali sesuai dengan generasi yang ada.

Khomeini, sebaliknya, cenderung menghindari hal itu dalam konsep pemerintahan Islamnya, parlemen tak punya fungsi legislatif. Alasan: semua hukum yang perlu sudah diletakkan oleh Nabi dan para imam. Shari’ati tak ayal lagi seorang humanis: seperti Iqbal, ia menganggap Islam sebagai agama yang memberi manusia kemerdekaan. Manusia wakil Allah di bumi. Ia bertanggungjawab atas nasibnya-sendiri, “karena ia punya kemauan bebas”.

Demikianlah dalam Islam, kata Shari’ati, “manusia tak merendah di depan Tuhan, sebab ia adalah partner-Nya.” Yang agak kurang jelas bagi saya ialah, di manakah Shari’ati meletakkan tekanannya ketika ia berbicara tentang “manusia” itu: kepada individu, atau kelas sosial, atau kesatuan yang lain.

Dalam Ravish-i Shinakht-i Islam, yang diceramahkannya di tahun 1968, ia menyebut kata al-nas dalam Qur’an. Menurut dia, makna kata ini ialah “massa”. Baginya Islam adalah “mazhab pemikiran sosial pertama yang menganggap massa sebagai basis, faktor yang asasi dan yang sadar dalam menentukan sejarah dan masyarakat.” Bukan aristokrasi, bukan tokoh-tokoh besar, bukan kaum rahib ataupun intelektual, melainkan massa.

Mencari Harmoni

Tapi sementara itu toh Shari’ati menyebut–dalam ceramah yang sama-bahwa Islam menghendaki baik tanggungjawab masyarakat manusia maupun tanggungjawab individu-individu yang membentuk masyarakat itu. Untuk yang terakhir ini ia bahkan mengutip Qur’an surat 74 ayat 38. Agaknya ia, seperti banyak pemikir lain di abad ini, mencoba mencari harmoni antara tekanan pada individu dan pada kolektivitas. Tapi kenapa ia bicara dengan begitu tegas tentang “massa”?

Kesan saya ialah, seperti banyak cendekiawan Dunia Ketiga di zamannya, bahasa Shari’ati adalah bahasa kaum revolusioner Marxis, meskipun isi pikirannya baru satu ekspresi pencarian identitas. Dia mengagumi Franz Fanon, orang Martinique yang jadi warga Aljazair, menulis Les Damnees de la Terre dan jadi buah bibir para intelektual kiri di Paris.

Dan agaknya dalam cuaca revolusioner itu pula, apalagi dengan keadaan Iran yang gemerlapan palsu di bawah Syah, Shari’ati mengambil Abu Dharr Ghiffari sebagai tokoh idealnya dari sejarah Islam. Abu Dharr Ghiffari, salah satu sahabat Nabi, memang lambang kaum komunis dan sosialis di negeri-negeri Islam di Timur Tengah.

Dikatakan bahwa dialah yang menganjurkan orang mukmin membelanjakan hampir seluruh hartanya, untuk ibadat. Shari’ati memilih tokoh ini sebagaimana ia memilih tokoh Abil dalam riwayat Adam: baginya Abil adalah lambang manusia sebelum ada sistem milik pribadi.

Benarkah itu suatu jalan pikiran Islam, seperti dibayangkan kaum bazaari dan kaum mullah, entahlah. Dan adakah dengan itu Shari’ati bisa menawaran Islam bukan sebagai ideologi totalit, juga belum bisa dijawab. Dia mati muda. Dia tak sempat melihat revolusi terjadi dan menyaksikan banyak kata-kata revolusioner kian jadi kabur, berlumur darah.

___________10 Oktober 1981
Dijumput dari: http://majalah.tempointeraktif.com/id/arsip/1981/10/10/BK/mbm.19811010.BK51374.id.html

Tembakan

2012-01-21T04:59:00.001-08:00

Aleksandr Pushkin (1799 – 1837)
diterjemahkan: Delvi Yandra
http://www.riaupos.co/

Ketika muda, aku adalah seorang tentara di angkatan darat. Kami tinggal di sebuah kota kecil. Hidup sungguh terasa membosankan. Tidak ada gadis-gadis. Hanya tentara yang saling bertemu setiap hari. Kami makan malam bersama, mabuk bersama dan bermain kartu bersama.

Sampai akhirnya seseorang datang menetap di kota kecil ini. Dia bukan seorang tentara, tetapi dia berada di angkatan darat. Dia bicara dan bertingkah seperti orang Rusia, tetapi dia punya nama Italia—Silvio.

Silvio adalah orang yang penuh rahasia. Dia punya banyak uang untuk dibelanjakan, tetapi dia hanya mengenakan pakaian usang dan tinggal di sebuah rumah yang kecil dengan dua kamar.

Silvio sering mengajak para tentara untuk makan malam bersamanya. Makanannya biasa saja, tetapi ada banyak sekali botol anggur di sana. Kami selalu membawa pulang minuman tersebut.

Tak seorang pun tahu dari mana Silvio berasal dan tak ada yang menanyakannya. Kami sedikit cemas pada Silvio.

Usianya tigapuluhlima tahun, yang mana bagi kami, terlihat sangat tua. Apalagi, dengan hobinya yang suka menembak itu. Dia memiliki banyak sekali koleksi pistol. Dia seorang penembak jitu dan tak pernah sekali pun sasaran luput dari tembakannya.

Kami yang muda ini sangat tertarik untuk berduel dengannya. Kami kerap membicarakan tentang duel. Kutanyakan padanya apakah dia pernah berduel. Dia menjawab dengan enteng, “ya” dan dia kembali diam. Aku menyadari bahwa dia tak ingin membicarakan hal itu. Barangkali dia telah membunuh banyak orang dalam duel.

Seorang tentara baru, datang di kota kecil ini. Kami mengajaknya untuk bertemu dengan Silvio, orang yang mengundang kami makan malam. Usai makan malam kami bermain kartu.

Kami meminum banyak sampanye. Kami semua mabuk. Tentara itu berbuat curang ketika sedang bermain kartu. Silvio menuduhnya sehingga membuat tentara itu marah.
“Apa kau menuduhku telah berbuat curang, pak?” Dia berteriak pada Silvio.

Silvio tampak naik pitam, tetapi dia diam saja. Ditatapnya tentara itu dalam keheningan.

Dengan cepat tentara itu meraih sebuah botol dan melemparnya ke arah kepala Silvio. Silvio lekas mengelak dan botol itu berderai di dinding di belakangnya.
Kami mengira Silvio akan menantang tentara itu untuk berduel. Namun hari berlalu dan tak ada apa pun yang terjadi. Kami terkejut. Dan kami lebih terkejut lagi ketika Silvio meminta maaf kepada tentara itu. apakah Silvio seorang yang pengecut? Mengapa Silvio tidak menantang tentara itu untuk berduel?

Aku, sendiri, menemukan rahasia Silvio. Tentara lainnya tak pernah belajar untuk jujur.

Jumat selalu menjadi hari yang menggembirakan. Kurir datang, mengantar surat-surat, paket dan suratkabar. Hidup sungguh membosankan ketika kami saling membacakan surat dan turut berdukacita pada tentara yang tak pernah menerima surat.

Silvio tak pernah menerima sepucuk surat pun. Tetapi pada Jumat yang lain, sepucuk surat datang untuk Silvio. Surat dari Saint Petersburg. Kubawakan surat itu untuknya. Dia segera merobek sampulnya dan membaca surat itu dengan cepat.

“Aku harus pergi malam ini,” katanya dengan gelisah. “Aku harus menyampaikan salam perpisahan kepada semua temanku. Tolong undang semua tentara untuk makan malam di sini pukul tujuh nanti.”

Kami pun datang ke rumah Silvio pukul tujuh malam. Tampak Silvio telah mengepak barang-barangnya ke dalam peti. Usai santap malam, dia menyampaikan salam perpisahan kepada kami satu per satu. Sambil menggenggam tanganku, dia berkata perlahan, “nanti aku ingin bicara padamu setelah yang lain pulang.”

Aku menunggu sampai semua tamu pulang. Kemudian Silvio mendekatiku dan berkata, “aku selalu menganggap kau adalah sahabatku. Kita mungkin tidak akan bertemu lagi, jadi aku ingin menceritakan kisahku padamu.”

“Kau ingat tentara yang pernah melempariku dengan sebuah botol?” Silvio mulai bercerita. “Kau pasti menduga aku akan menantang tentara itu untuk berduel, bukan? Mungkin kau berpikir aku seorang pengecut. Biar kujelaskan padamu. Aku tidak bisa membahayakan diriku sendiri. Enam tahun lalu aku memukul wajah musuh bebuyutanku. Orang itu masih hidup. Aku bersumpah untuk membunuhnya. Itulah mengapa aku tetap bertahan.”

“Apakah itu juga alasan kau pergi sekarang?” Aku bertanya.

Silvio hanya diam. Dia buka peti miliknya dan mengeluarkan sebuah topi tentara. Dia pasang di kepalanya. Aku melihat ada lubang bekas peluru di topi itu.

“Aku bekerja sebagai tentara kavaleri,” ujar Silvio. “Sewaktu muda, aku peminum berat dan petarung yang tangguh. Berduel di mana saja setiap hari. Aku tak pernah kalah dalam duel tersebut. Aku yang terbaik dalam segalanya.

“Namun seorang kaya raya, pemuda dari keluarga berada ikut dalam kavaleri. Dia cerdas, cakap dan berani. Dia juga penjudi yang beruntung. Seluruh gadis di Saint Petersburg tertarik padanya.”

“Sekonyong-konyong aku pun menjadi yang kedua. Lelaki itu tangguh dalam segala hal. Aku membencinya. Aku ingin membunuhnya.”

“Pada suatu malam, kami bertemu dalam acara makan malam. Aku ingin membuatnya marah. Aku berusaha bersikap kasar padanya. Dia dorong tubuhku dan menantangku berduel. Kami sepakat untuk bertarung dengan pistol di lapangan terbuka pada pagi esoknya.”

“Aku datang lebih awal. Dia terlambat. Dia berjalan sambil menertawakanku. Dia tampak sedang memakan buah ceri yang dia petik di jalan. Dia terlihat muda dan memesona dalam terpaan cahaya matahari pagi.”

“Kami melempar sebuah koin untuk menentukan siapa yang akan menembak lebih dahulu. Dia menang; tentu saja. Dia selalu beruntung.”

“Kami berdiri dalam jarak dua belas langkah. Diraihnya pistol dan menembak. Pelurunya menembus topiku. Seharusnya dia bisa membunuhku dengan mudah, tetapi dia melewatkannya.”

“Dan tibalah giliranku. Dalam jarak dua belas langkah, aku tidak mungkin luput. Dia tahu aku dapat membunuhnya dengan mudah. Tetapi dia berdiri di sana, memakan buah ceri, dan menertawakanku. Dia tampaknya tidak takut dengan kematian!”

“Tetapi aku tidak bisa membunuhnya. Kusarungkan pistolku. Kukatakan padanya agar jangan muncul lagi di hadapanku sampai saat kematiannya tiba. Aku akan menunggu sampai hari itu datang. Aku akan menemuinya lagi ketika aku tahu bahwa dia mencintai hidupnya. Pada saat itu, aku akan membunuhnya.”

Silvio terlihat pucat ketika dia mengakhiri ceritanya. Dia melihat ke arahku dengan mata yang menyala dan aku khawatir.

“Dan apakah saat itu adalah sekarang?” Tanyaku.

“Ya, ini adalah malam pernikahannya,” tukas Silvio.

Kami berjabat tangan. Aku tidak bisa melepas kepergian Silvio. Seperti ada sesuatu yang mengerikan akan terjadi padanya. Suatu ketika, dia begitu hangat seperti api. Di waktu yang lain, dia terlihat dingin seperti es.

Silvio lekas menaiki keretanya dan pergi. Aku tak pernah melihatnya lagi.
***

Lima tahun kemudian, ayahku meninggal dunia. Aku memutuskan untuk menetap di kampung halaman. Tetanggaku adalah Tuan dan Nyonya Blagoy. Mereka menghabiskan liburan di Saint Petersburg.

Suatu hari, Tuan dan Nyonya itu mengunjungi kampung halamannya. Aku memutuskan untuk bertamu dan mengelilingi istana mereka yang luar biasa itu.

Seorang pelayan menyuruhku untuk menunggu di perpustakaan. Banyak sekali buku-buku dan lukisan di sana. Pandanganku tertuju pada salah satu foto yang tampak tak biasa. Aku mengamati foto itu ketika Tuan dan Nyonya pemilik rumah muncul.

“Apakah kau tertarik dengan fotoku?” Ujar Tuan itu.

“Ya, tuan,” jawabku. “Tetapi kenapa ada sebuah lubang peluru di dahi foto itu?”

“Itu bukan satu lubang, tapi dua,” jawab Tuan itu. “Peluru yang kedua menembus lubang yang pertama.”

“Sebuah tembakan yang luar biasa,” jawabku. “Aku kenal seseorang yang bisa menembak seperti itu. Dia penembak jitu terbaik yang pernah aku temui.”

“Dan siapa nama laki-laki itu,” Tuan itu bertanya.

“Namanya Silvio,” jawabku.

“Silvio!” Nyonya itu mendadak terkejut. Wajahnya menjadi pucat. Dia terduduk pada sebuah kursi. Tuan itu bergegas mendekat dan menggenggam tangan istrinya. “Aku tidak ingin mendengar nama laki-laki itu lagi!” Tukas Nyonya itu.

“Tetapi kita harus menjelaskannya pada tamu kita ini,” ujar Tuan itu. kemudian, sambil menatapku, dia berkata, “kami juga mengenal Silvio.”

Aku segera menyadari bahwa laki-laki inilah yang pernah berduel dengan Silvio. “Apakah Silvio menepati janjinya untuk membunuhmu?” Tanyaku.

“Ya, dia menepati janjinya,” jawab Tuan itu. “Lima tahun lalu dia berdiri di tempat kau berdiri sekarang.”

“Lima tahun lalu aku dan istriku menikah. Kami datang ke sini untuk berbulan madu,” lanjut Tuan itu. “Seorang pelayan bilang ada lelaki yang ingin bertemu denganku untuk urusan bisnis. Ketika aku tiba di perpustakaan, kudapati Silvio sedang menungguku. Dia datang untuk menuntaskan duel kami.”

“Silvio melempar sebuah koin untuk menentukan siapa yang akan menembak lebih dahulu. Aku menang, tetapi aku tak ingin mengawali kehidupan rumah tanggaku dengan pembunuhan. Tembakanku meleset di atas kepalanya, menembus foto yang ada di belakangmu itu.

Tibalah giliran Silvio untuk menembak. Seketika itu juga istriku mendengar suara tembakan yang pertama. Dia bergegas menuju perpustakaan. Dia melihat Silvio sedang menodongkan pistol ke arahku dan dihadangnya lelaki itu di depanku.

Lama sekali Silvio menatapku. Selanjutnya dia berbalik dan berjalan ke arah pintu. Tampaknya dia mencintai istriku. Dia juga melihat bahwa aku tidak ingin mati. Lalu dia melakukan hal yang tak diduga-duga. Sebelum pergi, dia arahkan pistol ke fotoku. Dia tarik pelatuk dan pelurunya langsung mengenai dahi di foto itu. Pelurunya menembus lubang yang pernah kubuat sebelumnya. Kemudian dia pergi dan kami tak pernah bertemu lagi.
“Tuan tahu apa yang terjadi pada Silvio?” Tanyaku.

“Kami dengar dia terbunuh saat perang melawan Turki. Semoga Tuhan mengampuninya.”***

*) Aleksandr Sergeyevich Pushkin. Adalah seorang penulis terkenal Rusia di abad ke-19. Dia menulis banyak puisi dan juga cerpen. Dia dianggap banyak orang sebagai pendiri sastra Rusia modern dan seorang perintis bahasa vernakular dalam puisi-puisi dan dramanya. Cerpen di atas diterjemahkan oleh Delvi Yandra dari versi bahasa Inggris berjudul The Shot di kumpulan cerpen The Queen of Spades and Other Stories terbitan Dian Rakyat cetakan 2003.

Madura: Sejarah, Sastra, dan Perempuan Seni

2012-01-20T08:24:00.000-08:00

(Disarikan dari hasil wawancara mendalam oleh Franditya Utomo)
Abdul Hadi WM
http://haideakiri.wordpress.com/2007/11/26/

Perempuan seni dalam dimensi patriarki masyarakat Madura, telah menciptakan kelonggaran relasi gender. Seni pertunjukan yang tidak meninggalkan tradisi diasporik masyarakat Madura telah memposisikan perempuan dan laki-laki sebagai elemen pembentuk harmonisasi.

Dengan demikian, rentang sejarah yang panjang telah menjadikan perempuan seni di Madura teruji menjadi subjek dalam formasi sosial masyarakat Madura.

Terkadang, faktor ekologis sebuah wilayah bisa menjadi faktor utama pembentukan kultur sebuah masyarakat. Tradisi diasporik masyarakat Madura, berawal dari sejarah kelangkaan ekologis (ecological scarcity) yang panjang pada abad ke-18, yang memaksa penduduknya untuk berimigrasi ke daerah lain terutama pulau Jawa. Jika melakukan pendekatan sejarah ekologi (eko-historikal) pada masyarakat Madura untuk menemukan pola atau formasi sosial serta perubahan sosialnya, maka motif ekonomi terlihat sebagai sebuah kesadaran yang mengembalikan sentimen kooperatif masyarakat Madura pada awal abad ke-20.

Migrasi dan Pembentukan Tradisi

Sejarah Madura selama hampir seabad (1850-1940) memperlihatkan saling keterkaitan antara pengaruh faktor ekologis dengan pelaku sejarah dalam membentuk sebuah masyarakat dan nasib masyarakat itu. Ekotipe ladang kering yang menetap atau ekotipe tegal telah menghasilkan unit eko-historikal tersendiri, berbeda dengan ekotipe sawah di Jawa dan ekotipe perladangan di Indonesia bagian Timur (Kompas, 24 Februari 2005).

Penelitian Kuntowijoyo (2002) tentang pengaruh ekologi pada formasi sosial di Madura, melihat bahwa migrasi ke pulau Jawa merupakan bagian dari sejarah orang Madura. Dibukanya perkebunan di Jawa Timur menarik orang Madura untuk menjadi buruh di perkebunan. Pada tahun 1930, lebih dari separuh keseluruhan etnis Madura tinggal di Jawa, kebanyakan di pojok bagian Timur. Di Jawa Timur, sebagai kelompok mayoritas (kecuali Banyuwangi), orang Madura aktif berperan dalam pergerakan nasional di kota dan di lingkungan kelompok etnis Madura umumnya (Kuntowijoyo, 2002: 75-81).

Salah satu penyebab mobilitas orang Madura yang didasari oleh kondisi pertanian yang miskin adalah, dibentuknya organisasi militer dengan nama barisan yang memiliki misi mendampingi Belanda dalam berbagai perang dan ekspedisi untuk melawan pemberontakan-pemberontakan yang muncul di kepulauan Indonesia. Barisan adalah sebuah kekuatan militer kerajaan-kerajaan Madura yang ditujukan untuk melayani kepentingan-kepentingan penguasa Kolonial. Organisasi militer yang berbasis pada kekuatan rakyat Madura itu merupakan manifestasi politik para penguasa Madura (aliansi militer antara madura dan Belanda) atas jasa Belanda yang melindungi Madura melepaskan diri dari hegemoni Mataram.

“…tetapi dalam kondisi tanah pertanian yang miskin itu, barisan juga merupakan sebuah lapangan pekerjaan yang mendatangkan penghasilan pokok bagi orang-orang kebanyakan, bergabung dalam barisan berarti pula: pekerjaan, penghasilan, penghargaan, dan yang terpenting berkesempatan untuk mobilitas sosial…” (Kuntowijoyo 2002: 145-150).

Karena perubahan struktur sosial dan ekonomi, masyarakat Madura bermata pencaharian sebagai pedagang, bukan petani. Karena para pedagang itu tipologinya suka bepergian, maka masyarakat Madura tidak terlampau memerlukan seni pertunjukan dalam budayanya. Berbeda dengan masyarakat Jawa yang lebih banyak menetap dan bertani. Sehingga artikulasi kesenian masyarakat Madura tertuang dalam bentuk kerajinan lukisan dan patung.

Untuk memahami posisi kesenian di Madura, pertama-tama kita harus memahami bahwa tradisi Islam dalam melihat seni (pertunjukan) tidak terlalu penting, selayaknya kaum Hindu yang mengadopsi unsur-unsur kesenian di dalam melakukan upacara keagamaan. Karena seni pertunjukan tidak menjadi bagian dari agama, maka orang Madura lebih melihat agama ketimbang tradisi. Agama lebih mengikat daripada tradisi, kalau bicara tradisi orang Madura bisa saja mengikuti tradisi Jawa. Berbeda dengan masyarakat Bali, yang memiliki pelindung dari kepunahan budaya, karena tradisi Bali sudah lebur menjadi tradisi Hindu. Sebaliknya, masyarakat Madura bisa menjadi orang lain ketika budayanya musnah.

Orang Madura bisa menjadi siapa saja, karena yang menjadi tolok ukur orang Madura adalah agama (Islam). Syarat menjadi orang Madura itu adalah, ia harus Islam. Bukan hanya identik tapi harus mutlak Islam. Lain dengan masyarakat Jawa, yang bisa memeluk berbagai macam agama dan kepercayaan. Hal inilah yang menjadi masalah pada masyarakat Madura. Tradisi itu dibentuk oleh mazhab Syafii sebagai mazhab dominan yang bersumber dari dalil akal dan dalil fikih. Ketika sebuah permasalahan muncul dan tidak bisa diselesaikan secara akal maka mekanisme penyelesaian dikembalikan pada kitab fikihnya. Mazhab Syafii mengutamakan dalil fikih yang sarat dengan kultur agraris feodal, hal ini lebih disebabkan pembentukan budaya masyarakat Jawa Timur pasca jatuhnya kerajaan Mataram yang kemudian dilanjutkan oleh VOC. Saat itu sempat ada kekosongan kekuasaan, sehingga tidak ada sosok di dalam masyarakat feodal yang bisa dijadikan pimpinan, kecuali ulama.

Hukum yang bersumber pada mazhab Syafii dibuat untuk masyarakat agraris feodal. Mazhab Syafii ini tidak terlalu memperdulikan seni. Bagi mereka seni itu hanya untuk hiburan saja, bukan sebagai kontemplasi. Kalau di Jawa bagian tengah, orang berkesenian sebagai sarana kontemplasi, yang sifatnya sangat meditatif. Kebanyakan kesenian Jawa bagian timur berfungsi sebagai media hiburan. Jadi di Madura hanya ada kesenian rakyat yang bersifat populis. Pada tingkatan ini agama tidak campur tangan, agama hanya memberikan larangan, misalnya, karena perempuan tidak boleh tampil di depan umum maka kesenian-kesenian ini pada umumnya ditampilkan oleh laki-laki. Namun sekarang sudah berubah, inilah yang kemudian menimbulkan masalah gender.

Kenyataan bahwa seorang kiai (ulama) mampu memobilisasi pengikutnya, menunjukkan bahwa kedudukan kiai bertambah penting menjelang abad ke-20. Peran kiai mengalami evolusi, dari pemimpin ritual keagamaan semata-mata, kemudian menjadi pemimpin masyarakat ke pemimpin politik (Kuntowijoyo, 2002). Hal ini sangat berbeda dengan tradisi kepemimpinan di Mataram, di Jawa bagian timur pada abad ke-17 tidak ada keraton yang mendominasi, maka pada saat itu ketundukan orang Madura adalah pada kiai atau ulama. Sesudah direbutnya Madura, baik barat maupun timur, banyak sekali tawanan perang pria, wanita, dan anak-anak yang diangkut dari pulau Madura ke Gersik dan Jawa bagian tengah untuk dipekerjakan oleh para pemenang. Raja-raja Mataram memerintahkan dan melaksanakan pemindahan secara besar-besaran kelompok petani dan buruh dari daerah-daerah pendudukan ke pusat kerajaan mereka. Pemindahan penduduk dalam negeri, yang berabad-abad telah dilakukan oleh para raja terhadap kelompok-kelompok suku di Jawa dan Madura itu, berakibat leburnya tradisi lama suku-suku setempat maupun hubungan perkawinan penduduk desa (De Graaf 2003: hal. 195-199).

Di beberapa daerah di Madura bagian utara, dominasi kiai pada kesenian tradisional pada umumnya kurang kuat, dan ada sisa-sisa kekuatan keraton yang membatasi pengaruh ulama. Sejak lama keraton didominasi oleh kekuatan gabungan antara santri dan kaum feodal. Suami dari pemimpin saat itu rata-rata adalah kiai, jadi di Madura tidak ada permasalahan dengan santri dan abangan seperti di Jawa.

Di Madura itu sudah lama tidak ada feodalisme. Mereka mengenal pemimpin administratif seperti bupati yang merupakan warisan kolonial Belanda. Di Madura tidak ada yang bisa dieksploitasi oleh Belanda, karena untuk itu sebagian besar penduduk Madura dijadikan pekerja perkebunan. Kesenian tradisional di Madura hidupnya di desa, bukan di kota. Ludruk adalah salah satu kesenian rakyat yang hidup di desa. Kesenian Madura mengalami puncaknya di bidang seni rupa dan seni sastra, misalnya kaligrafi atau seni hias.

Meski pernah mengalami puncak di bidang seni rupa dan sastra, saat ini sastra Madura itu sudah terbunuh oleh budaya modern. Sastra Madura mengalami puncak pencapaian tertinggi ketika keraton Sumenep belum menjadi keresidenan. Namun kemudian mengalami kemunduran. Meskipun demikian orang Madura tidak merasa kehilangan karena bagi mereka yang disebut sebagai budaya Madura itu adalah gabungan antara budaya Jawa dan Melayu. Jadi untuk mendeteksi kebudayaan Madura, tinggal melihat kebudayaan Jawa dan Melayu saja, inilah keuntungan orang Madura.

60 persen kosa-kata bahasa Madura berasal dari bahasa Melayu. Sementara tata bahasanya serupa dengan bahasa Jawa. Meski begitu, dibandingkan dengan bahasa Using, bahasa Madura lebih jelas tatanannya. Sampai pertengahan abad ke-18, sastra Madura masih memakai bahasa Jawa madya. Barulah kemudian pada akhir abad ke-18 menggunakan bahasa Madura tinggi, dan itupun tidak begitu berbeda dengan bahasa Jawa. Bedanya hanya cara mengucapkan saja. Bangsawan-bangsawan di sana rata-rata mengetahui bahasa Jawa.

Bukti-bukti otentik mengenai sejak kapan sastra Madura berkembang masih belum ditemukan. Sebuah bukti yang terdapat di Kebon Agung, sebelah Barat Sumenep, hanya menunjukkan bahwa pada zaman kerajaan Singasari di Madura sudah dikenal tulis menulis. Inskripsi menunjukkan angka tahun 1280 atau tahun saka 1212, dan tahun 1438 atau tahun saka 1360 (Zawawi Imron dalam Huub de Jonge (ed.), 1989: 181-205). Ada beberapa jenis bentuk sastra Madura, antara lain: Dungngeng, berisi tentang budi pekerti, cerita fabel, dan legenda serta cerita kepahlawanan seperti, Joko Tole, dan Trunojoyo. Lok-Alok, sebuah jenis sastra lisan yang terdapat pada pacuan sapi atau karapan sapi.

Kemudian sastra lisan berbentuk puisi mainan anak-anak, yang berupa kumpulan kata-kata yang bisa ditafsirkan bebas dengan unsur bunyi yang cukup dominan, mensaratkan lompatan-lompatan imajinasi. Selain itu sastra lisan Madura juga tertuang di dalam puisi ritual, yang digunakan sebagai sarana tolak bala, biasanya terdapat di desa-desa terpencil atau tepi pantai. Sampai pada tembang, pengaruh kesusasteraan Jawa pada awal abad ke-20 terlihat sangat kental. Tembang biasanya berisi tentang kisah atau hikayat zaman dahulu.

Perempuan Seni di Madura

Perempuan merupakan bagian dari masyarakat. Kalau tidak ada perempuan maka tidak akan ada masyarakat. Namun demikian kalau tidak ada laki-laki juga tidak akan ada masyarakat. Jadi keduanya merupakan sesuatu yang inklusif dan merupakan bagian integral dari masyarakat.

Untuk konteks Indonesia, jika kita lihat sebagian sejarah Indonesia, perempuan memegang peranan penting. Misalnya, Teuku Malahayati pada abad ke-7 sudah menjadi panglima angkatan laut di Aceh. Selanjutnya, lima orang raja Aceh itu adalah perempuan. Melayu juga punya raja perempuan yang punya kekuasaan. Sehingga permasalahan ketimpangan gender bukanlah menyoal tentang ketertidasan perempuan oleh patriarki (laki-laki) saja, akan tetapi lebih pada penindasan antara kasta yang satu dengan kasta yang lain.

Misalnya saja di keraton-keraton Jawa, perempuan-perempuan bangsawan itu juga menindas perempuan lainnya. Jadi persoalannya bukan gender, melainkan kelas. Di Eropa memang pernah mengalami fase penindasan yang berbasis pada gender, karena setelah revolusi industri timbul suatu masalah ketika lapangan perkerjaan yang seharusnya dikerjakan bersama (perempuan), malah dipegang oleh laki-laki. Hal tersebut terjadi karena masih ada anggapan yang bias gender, karena laki-lakilah yang bisa melakukan pelayaran jauh, bisa kemana-mana. Sementara perempuan tidak bisa, karena perempuan tugasnya adalah reproduksi. Di dalam perang juga demikian, kalau perempuan ikut berperang, maka habislah penduduk. Jadi karena perempuan jarang yang ikut berperang, maka proses reproduksi tetap berlanjut.

Dikaitkan dengan permasalahan di atas, perempuan di Madura juga tidak sepenuhnya mengalami masalah ketimpangan gender. Perempuan di Madura memang tidak dijunjung seperti di Bugis, tapi dia punya hak yang tinggi. Seorang istri bahkan bisa mengusir suami ketika misalnya si suami ini tidak pernah memberi nafkah dan pergi selama tiga bulan. Selain itu dia juga punya ilmu santet, sehingga kalau seorang suami pergi jauh dan berhubungan dengan perempuan lain, sang istri bisa membuatnya menjadi impoten. Jadi perempuan dan laki-laki di Madura sangat berbeda daya seksnya. Perempuan Madura lebih tinggi daya seksnya. Hal ini disebabkan karena adanya pendidikan seks yang diberikan sedari kecil. Anak-anak perempuan usia 12 tahun menjelang pernikahan sudah tahu ramuan-ramuan, serta pola gaya berhubungan seks. Pendidikan ini memang sifatnya informal dari nenek atau ibu.

Mereka punya konsep kering atau basah. Kalau kering itu dianggap sehat, kalau basah atau becek itu malah tidak sehat. Jadi perempuan yang akan menikah jangan makan timun atau makanan yang mengandung banyak air karena tidak bagus. Jadi daya seksnya dijaga.

Selain itu, perempuan Madura juga bekerja. Kalau misalnya suaminya berlayar, maka istrinya di rumah akan membatik. Inilah yang kemudian berkembang jadi seni rupa. Perempuan juga mengukir, sebagai aktifitas seni dan produksi. Persentase laki-laki Madura yang menikah dengan perempuan dari luar jauh lebih banyak dibandingkan dengan perempuan Madura yang menikah dengan laki-laki dari luar. Perempuan itu adalah tempat pemurnian, kalau ibunya orang Madura, maka dia akan dikatakan sebagai orang Madura murni. Kalu ibunya Jawa maka artinya tidak murni berdarah Madura. Jadi kebudayaannya lebih bersifat matrilinial. Kalau menikah maka pasangan itu akan tinggal di rumah orang tua perempuan. Pengawasan yang ketat pada perempuan di Madura, menyebabkan perempuan kurang bisa berpartisipasi dalam seni pertunjukan. Dalam hal ini, sinden dan tandha’ muncul sebagai anomali dalam ruang tradisi patriarki yang kaku di Madura.

Kekakuan masyarakat patriarki Madura, salah satunya ditunjukkan dengan pola kekerasan, carok, yang dilegitimasi secara kultural untuk menjadi sebuah jalan peneyelesaian masalah. Carok sendiri biasanya disebabkan oleh tiga hal. Pertama masalah perempuan, istri atau tunangan. Kedua adalah soal tanah dan ketiga adalah soal ternak. Tradisi carok ini berawal pada zaman kerajaan di Sumenep, ketika setiap orang diharuskan untuk memelihara ternak. Kalau ternaknya diganggu dia akan kena sanksi pajak. Kemudian pada saat itu jumlah laki-laki jauh lebih banyak dari perempuan, sehingga konflik yang dipicu oleh harga diri terhadap perempuan sering memunculkan carok. Yang ketiga, jumlah tanah sangat sedikit sehingga menjadi sangat berharga. Jadi carok juga disebabkan oleh kondisi politik dan kondisi ekonomi. Dalam Islam sendiri carok tidak diperbolehkan. Tapi kenapa dilakukan, karena ini adalah soal tradisi bukan agama. Persoalan tradisi itu, kadang-kadang bisa merembes ke permasalahan yang lebih konkrit, seperti seorang perempuan yang memilih profesi tandha’ yang cukup stigmatis, lantaran dorongan ekonomi.

Kalau kita lihat kesenian-kesenian yang ada di kota, pada umumnya yang menyanyi perempuan, hal itu tidak menjadi masalah karena tidak ada larangan agama. Begitu juga dengan sinden. Bahkan ada tempat pelacuran yang terdiri dari bekas tandha’ yang sengaja dilokalisasikan. Masyarakat tidak merasa khawatir karena aktifitas yang berbau seksual tersebut sudah dilokalisasi. Fenomena ini sudah terjadi dari zaman raja-raja dulu dan ditaati sampai sekarang, masyarakat pun tidak akan terganggu.

Jadi hal ini dilindungi secara kultur sehingga tidak diapa-apakan. Mereka biasanya punya rumah sendiri yang jauh dari masyarakat. Kemudian di rumah itu juga ada penjaganya. Tempatnya berada di satu kompleks kecil dan sudah berlangsung turun temurun. Mereka umumnya bekas tandha’ dan profesional sehingga dibayar mahal. Mereka betul-betul dididik seperti Geisha di Jepang, mereka bisa bermain gamelan dan nyinden.

Sejarah masyarakat Madura telah menunjukkan betapa mereka begitu tangguh, bertahan hidup (meski harus berimigrasi) dalam menghadapi kondisi alam dan ekologinya. Sehingga kesenian dan karya sastra yang menjadi produk kebudayaannya, telah meletakkan perempuan pada posisi tinggi dan memiliki peran vital dalam formasi sosial masyarakat Madura. Dalam hal ini, sejarah pergulatan perempuan seni tradisi di Madura bisa menjadi sebuah blue print perjuangan pembebasan perempuan dari kungkungan patriarki yang multiface. []

[sumber: http://haideakiri.wordpress.com/2007/11/26/madura-sejarah-sastra-dan-perempuan-seni/]
Dijumput dari: http://mediamadura.wordpress.com/2010/12/17/madura-sejarah-sastra-dan-perempuan-seni/

SINAR SEROJA DIANTARA BIANGLALA

2012-01-20T05:19:00.000-08:00

Suryanto Sastroatmodjo
http://sastra-indonesia.com/

1.
Satu kebahagiaan, sebetulnya, ketika saya dengar, pelukis kawakan Yogya, Sapto Hudoyo mengeluarkan gagasan yang unik, tetapi manusiawi. Sastrawan, budayawan dan wartawan di kota budaya ini selayaknya dikuburkan di makam khusus di atas bukit, mengingat peranan mereka yang mulia, selaku penerus kalam Nabi dan Wali-Wali. Suatu penghargaan biasa, ataukah basa-basi, tidak jelas benar.
Hanya saja, ibarat seroja yang gemilang dan nampak di ketimnggian, akan lebih mudah kiranya dikenang anakcucu. Sekalipun bukan berbicara tentang para kuli tinta yang kudu dikebumikan melalui prosesi keagungan, seperti ajalnya ningrat-ningrat dulu kala, namun amatlah mengharukan, ide yang orisinil Sapto Hudoyo itu teruncur, di kala masyarakat tengah kepincut kepada karya-karya jurnalistik yang besar, kidung-kidung sastra yang berbobot, dan kabar tentang menonjolnya Anugerah sastra di mancanegara. Apakah kemudian sah juga dikatakan, kubur merupakan penghargaan maksimal bagi seseorang yang seluruh hidupnya dipersembahkan untuk menciptakan pancaran sinar lembut di antara bianglala, sesuai gerimis sore. Lebih dramatis lagi, bila tokoh, yang sem,asa hayatnya tak pernah punya rumah sendiri, setelah mati justru bermegah-megah bagaikan seorang santo? Bukankah para Santo baru dimuliakan setelah diterpa ajal?

2.
Ketegaran manggala budaya semestinya berkisar antara empat kepentingan yang rangkut-merajut. Pertama : bahwasanya ia menjadi seorang penimbang suasana yang tengah berlangsung, bukan buat menilai baik-buruknya, melainkan buat memastikan, apakah dia dapat mengambil peranan aktif di dalam pertarungan yang seru, ataukah tetap tinggal netral dalam sikap nan kaku. Kedua, bahwasanya di tengah gemilang permasalahan yang berat, maka manggala kudu bisa memetik garis yang terang dan gamblang tentang siklus pemikiran individualnya. Ketiga, bahwasanya dengan menciptakan situasi yang “gelisah serta penuh keragyan”, maka sang manggala sedapat mungkin membuat obat mujarab untuk menaklukkan musuh-musuh di antara bangsanya sendiri. Yakni, orang yang hanya lahirnya saja bisa menerima kredo-juang itu, namun dalam batinnya memusuhi secara sengit (jadi, kaum munafik, begitulah!). akhirnya, keempat, bahwasanya orang-orang yang hanya memperkatakan epos-epos kebudayaan di hadapannya itu sebagai tontonan di arena-aduan, sedang diri mereka Cuma siap sebagai tontonan. Di sini, diperlukan suatu langkah penjlentrehan nan kuat, di mana budayawan adalah putera mahkota dari “Kerajaan Pemikiran Sepanjang Masa”, yang tiadapernah takluk kepada hasut-hasutan. Kalau keempat laku tindak yang demikian ini dijabarkan secara luas, hakikatnya akan teraba pada setiap proses evolusi kultur yang ada di suatu negri, bagaimanapun corak dan kiblatnya.

3.
Semasa saya masih kanak-kanak, seorangpakde(abang dari ibu), di Bojonegoro. Bernama Raden Mas Ngabehi Ruslan Umarkatab sastohamijoyo seringkali mengingtakan, bahwa ukuran kelahiran membawa serta pemahaman batin, betapa peliknya jika ini ditafsirkan dengan memandang waktu yang dialami kini. Sebagai contoh dikatakan, bahwa kalau rela memberikan kepandaian ataupun sesuatu harta milik kepada oranglain, setelah orang tersebut meminta kepada kita (secara langsung)—maka hendaknya kita menyerahkan dengan hati nan lapang pula. Permintaan yang demikian merupakan suatu”ungkap-rohani” yang tersendiri, di mana benda dimaksud telah sepatutnya lepas dari tangan kita, dan dilingsir pihak ketiga. Sebaliknya, manakala berkeinginan memiliki sesuatu yang berharga, mohonlah selalu pada Tuhan, dengan cara yang khusyuk, hingga Dia mengabulkannya. Perbendaharaan alam semesta raya tiada watas dan hingganya, dan sekali lagi, getaran yang menghubungi diri kita dengan dzat rabbani adalah sedemikian halus (namun akrabnya, tulusnya, naluriahnya), sehingga semua itu diperlukan komunikasi halus dan intiem. Soalnya, seraya mendekatkan diri dengan Allah Maha Rakhman dan Rakhim, kita bisa belajar tentang kerelaan hidup yang maujud ke dalam rasa eling lan waspada—dua gatra nan mempertalikan pikir, angan-angan, kalbu dan “osikan lebet” yang ada dalam tubuh kita ini. Sarana eling dan waspada memperkuat disiplin pasrah kepadaNya—dan di mana rengkuhan sanubaru Yang Maha kuat senantiasa pada rengkuhan hati insani, yang mencintai dan menyembahnya; satu kumandang dari binar-terang transendensi yang memikat.

4.
Dalam kitab “Pepali Ki Ageng Selo” (Nasehat Ki Ageng Selo) terungkap dua pupuh sekar Dhandhanggula, sebagai berikut : “Bumi, geni, banyu miwah angin, pan srengenge, lintang lan rembulan, iku aneng kene, segara jurang, gunung, padhang, peteng, pada sumandhing, adoh kalawan parek, wis aneng sireku, mulane ana wong ngucap, sapa bisa wong iku njaring angin, jaba jalma utama. /Tama temen tumanem ing ati, atinira tang nganggo was-uwas, waspada marang ciptae, tan a liyanipun, muhung cipta harjaning ragi, miwah harjaning wuntat, ciptane nrus kalbu, nuhoni inngkang mawenang, wenangira kawula punika pasthi, sumangga ring kadarman.// artinya kurang lebih demikian : “Bumi, api serta angin, matahari, bintang dan rembulan, itu semuanya ada di sini, laut, lembah, dan gunung, terang dan gelap ada di samping, jauh dan dekat, sudah ada dalam dirimu, karena itu ada orang yang berkata, siapa yang dapat menjala angin, kecuali Manusia Utama/ Kuat benar bertanam dalam hati, hatinya tidak mengandung was-was, waspada terhadap ciptanya, tiada yang lainnya, dalam ciptanya meresap dalam kalbu, menyaksikan kenyataan yang kuasa, kekuasaan manusia itu seseungguhnya pasti, terserah kepada kemurahan Tuhan”// Demikian piweling Ki Ageng Selo yang hingga kini masih dapat kita renungkan, bagaimana penjabarannya.

5.
Hidup manusia berpusat di Hati, namun gilir-gulirnya bergerak antara jantung(perasaan) dan dalam otak(fikiran)—sedangkan kemudian bersatupadunya perasaan dan fikiran ialah cipta. Cahya sejati nan gemilang diperoleh, manakala cipta pun memusat ke Hati. Dalam situasi demikian, lenyaplah segala perasaan was-was dan manusia akhirnya ansyaf bahwa dirinya sekadar piranti, yang harus menjalankan petunjukNya. Hidup adalah sumber segala tenaga atau gaya. Sedangkan tenaga(energi) merupakan asal mula segala zat yang ada di alam ini. Belakangan dapat dibuktikan pula, pembuatan bom atom berdasarkan perubahan massa(zat) yang menjadi tenaga. Bila zat dapat menjelma menjadi tenaga, maka sebaliknya tenaga harus dapat pula menjadi zat. Dengan perkataan lain : zat ini tiada lain adalah sumber segala tenaga, sedangkan tenaga adalah asal-kamulanya zat—maka segala zat di alam ini sudah terkandung dalam Hidup!

6.
Sejauh ini, perlu direnungkan, bagaimana setumpukan bidang-bidang yang tak terhingga banyaknya membentuk sebuah benda. Benda itu dapat dipersaksikan dengan indera yang kita miliki, lantaran punya tiga ukuran(dimensi), yakni panjang, lebar dan tinggi. Namun demikian, Karen abenda tersebut terdiri atas unsur-unsur yang tidak dapat dipersaksikan, yaitu titik-titik kemudian garis-garis dan bidang-bidang, maka konsekuensinya benda dan ruang itu sebenarnya maya alias tiada. Ruang dan waktu adanya hanya sebagai manifestasi hidup, yang mula-mula mengandungnya. Karena itu kita bisa mengatakan, bahwa “jauh dan dekat” bersarang dalam pribadi insani. Dengan demikian, menerjemahkan atas kehidupan nan gumelar juga tak jauh dari pandangan kita yang dinukil oleh kesunyataan itu sendiri, yaitu : setiap sejentik getaran pedalaman batin, sebenarnya merupakan resonansi dari Kehendak Buana Mahabesar, yang diracik-temu pada kehendak-kehendak makhluk nan kecil dan laif-dhaif—yang adalah bayangannya jua.

7.
Biarkan daku mewujudkan kekuatan yang bersinar perada dengan bias-sinar yang hanya bisa ditengok orang lain, ketimbang diri sendiri. Dalam keluargaku, aku juga telah memilih “rumah masa depan di atas bukit”, yakni pekuburan yang kelak kuhuni dalam istirah penghabisan. Soalnya, bukan jasa untuk mengantarkan praba dan perada di atas seroja itu, melainkan karena secara adat, kami semua memiliki setelempap tanah yang siap mewadahi detak sebuah swarga bumi. Kurun ini memang menggelisahkan, konon; sehingga maut telah lebih dulu disantunni, ketimbang keringat di bahu yang berlelehan. Sayang, selubung hati manusia masih berkelebatan, kawan.

* Tanggungjawab posting atas PuJa [PUstaka puJAngga]

Ironi Barat dan Islam

2012-01-20T05:16:00.000-08:00

Hasnan Bachtiar *
__Shohifah SM Edisi 1 – 2012

ISLAM itu adalah dua hal. Pertama, adalah agama, sedang maknanya yang lain adalah ilmu. Dua kesimpulan ini terangkum jelas dalam ayat-ayat al-Qur’an, maupun Sunnah Rasulullah sebagai cahaya-cahaya yang menerangi.

Namun sayang, sebagian golongan tidak pernah mengakui bahwa Islam itu adalah ilmu yang mulia. Bahkan, pengetahuan mereka hanya sebatas bahwa Islam hanyalah citra kebengisan, kepentingan politik dan iman masyarakat tribal, seolah belum pernah meraih peradaban. Itulah ironi, dari arogansi pengetahuan sebagian ummat. Suatu bentuk pengingkaran yang nyata.

Menggambarkan hal ini, Roger Garaudy di dalam bukunya yang terkenal, Promeses de l’Islam (1981), mencontohkan bahwa ada sebagian masyarakat yang tidak pernah mengakui kebesaran Islam. Misalnya saja, masyarakat Barat sejak abad ke 13, tidak pernah mengakui bahwa peradabannya yang sedang berkembang “sedikit” itu, sejatinya telah mewarisi dan berhutang budi pada peradaban Islam yang luhur.

Dalam buku dengan isi yang sama, namun berjudul L’Islam habite nore avenir, seorang filsuf Perancis ini mengungkapkan kekecewaannya pada peradaban Barat bahwa, “Telah sampai waktunya untuk insyaf, karena perkembangan Barat mendorong kita untuk hidup tanpa tujuan dan kematian. Mereka membenarkan dirinya dalam suatu kebudayaan dan ideologi yang keji” (1981: 17).

Para intelektual dunia telah mafhum bahwa, kegagalan Barat tersebut, antara lain karena anggapan dan sikap mereka yang terlampau meninggikan tiga hal. Pertama, meninggikan arogansi kepemilikan alam. Menurut mereka, alam adalah miliknya sendiri, bukan miliki dunia. Kedua, mereka mengimani konsepsi yang tak mengenal belas kasihan tentang hubungan manusia. Individualisme adalah ciri khas keseharian yang nampak positif, padahal juga bersifat mengekang diri sendiri maupun orang lain. Ketiga, mereka punya nilai yang menyebabkan rasa putus asa terhadap masa depan. Dengan kata lain, menanggalkan kebenaran tentang ketuhanan.

Kiranya perlu contoh-contoh agar lebih terang persoalan-persoalan ini. Pertama, soal arogansi kepemilikan alam. Seolah-olah bagi mereka, manusia di seberang teritori, kebudayaan dan peradaban lainnya tidak berhak atas dunia. Dunia hanya patut mereka warisi. Perdamaian, HAM, kemajuan sains dan teknologi, seluruh bidang pengetahuan, citra dunia, hingga sumber daya alam seperti minyak, uranium (nuklir) dan kekayaan tambang lainnya, merekalah yang berhak mengelola, serta tentu saja “memilikinya”. Tidak heran jika dewasa ini, Israel, Perancis, Inggris, Jerman dan Amerika Serikat hendak menggencarkan serangan militer ke Iran yang disinyalir telah mengembangkan nuklir.

Kedua, alih-alih mengapresiasi privasi dan hak pribadi, manusia Barat menciptakan masyarakat persaingan pasar, konfrontasi, dan kekerasan, di mana kehidupan ekonomi dan politik memihak yang kuat, sekaligus memperbudak atau memangsa mereka yang lemah. Tidak pernah ada di dalam sejarah bahwa negara dunia ketiga akan bangkit dan bersaing dengan negara adikuasa. Indonesia jelas tidak sebanding dengan negara-negara Uni Eropa dan Amerika Serikat. Kekuasaan ekonomi dan politik (Barat), tidak pernah rela agar negara berkembang turut andil dalam pesta peradaban.

Ketiga, masyarakat Barat memelihara ateisme. Namun di sini, bentuk ateisme tersebut adalah spesifik. Memang ada banyak jenis ateisme. Misalnya saja, ada ateisme yang menyanyikan kematian Tuhan (Requiem aeternam deo) seperti Nietzsche, ada yang sangat relijius namun menolak agama (kekafiran relijius) seperti kisah Doktor Faust, ada pula ateisme yang mengakui agama dan tuhan namun memanfaatkannya untuk menjerat, merampok dan menguasai manusia lainnya yang mereka anggap sebagai liyan. Ateisme yang terakhir inilah yang lebih dekat dengan rasa putus asa akan masa depan. Sejatinya mereka beragama, namun tidak sungguh-sungguh menjalankannya, karena yang berlaku adalah birahi imperialismenya. Dalam khazanah latin, tradisi itu disindir dengan menyandang sebutan conquistadores atau kaum penakluk. Itu bukan sebuah prestasi.

Itulah persoalan-persoalan, di mana Islam sebagai al-din yang agung, pada akhirnya diremehkan atau bahkan hanya menjadi hal yang sepele saja. Namun ternyata yang mengagetkan, hal ini juga terjadi dalam kultur Timur, bahkan menjadi tutur dan laku masyarakat Islam itu sendiri. Kendati, dengan cara-cara yang berbeda, namun sama-sama merugikannya, bahkan jauh lebih buruk dari sikap masyarakat Barat. Orang Islam, merendahkan ketinggian Islamnya.

***

Pernah ada suatu ungkapan dari intelektual Mesir yang menghabiskan studinya di Perancis bahwa, Barat itu sedemikian maju karena meninggalkan agamanya. Berbeda dengan dunia Islam yang menjadi sangat merosot, karena para penganutnya telah meninggalkan Islam itu sendiri. Barat meraih peradaban, karena terbebas dari belenggu agama yang lebih banyak menekan dan menghilangkan dimensi kebebasan dan kemanusiaan. Namun sebagian masyarakat Islam, justru meninggalkan agamanya dengan membuat belenggu-belenggu baru, sehingga menghapus segala kebebasan. Demikianlah, manusia yang tidak merdeka adalah terpenjara oleh nafsu duniawi.

Meninggalkan Islam yang membebaskan, barangkali bisa dilakukan dengan memberinya makna yang kolot, bebal dan terlampau menjerat kebebasan atau kemerdekaan terhadap agama itu sendiri. Hal itu mungkin bisa “dimaklumi” karena terbentuk dalam kultur dan kondisi sosial yang beragam dan rumit. Menurut catatan Fazlurrahman, ada sebagian masyarakat Islam yang memilih untuk menjadi konservatif, pembela skripturalisme Islam dan sangat ketat terhadap hukum agama, hanya karena gagal membuat strategi kreatif dalam menghadapi modernitas, kolonialisme dan persaingan internasional.

Di Indonesia hal itu bisa disaksikan dengan mata telanjang. Yang miris, bahwa hal itu menjadi semacam penyakit (ironi) yang menjangkiti para intelektual Muslim. Ada banyak orang terpelajar, cendekia atau sarjana yang gagap dan gagal untuk menjawab tantangan zaman. Al-Quran dan hadits nabi dianggap sebagai hukum-hukum agama yang ketat, rigid dan tidak pernah kompromis dengan pelbagai bentuk hikmah dan kemanusiaan.

Setelah runtuhnya menara kembar WTC pada 11 September 2001, masyarakat Barat, antara lain Eropa dan Amerika menciptakan citra terorisme bagi keseluruhan masyarakat Islam. Ini semakin memperburuk keadaan, karena menambah langgeng tafsiran-tafsiran Islam yang membelenggu. Justru dari sini, yang menjadi pertanyaan mendesak bahwa, apakah dengan memperketat dan mendangkalkan makna Islam, maka akan menyelesaikan problem krusial di dunia internasional, khususnya menyangkut modernitas?

Kondisi-kondisi negatif yang menimpa sebagian umat Islam itu, paling tidak disebabkan oleh tiga hal. Pertama, pengetahuan yang sempit akan Islam, lahir karena kekuasaan yang dimiliki. Kekuasaan itu bisa berupa hasrat atau kehendak. Dalam beberapa kesempatan, salah seorang Grand Syeikh dari Universitas al-Azhar, Kairo, Profesor Abu Zahro’ menegaskan bahwa itulah arogansi atas pengetahuan Islam mereka. Karena otoritas kultur Islam yang tidak seberapa, mereka mengklaim paling tahu tentang Islam.

Kedua, kurangnya pengetahuan akan Islam yang tinggi (ya’lu wala yu’la ‘alaih), karena rasa minder yang akut. Sebagian masyarakat Islam, terjangkit inferiority complex (merasa rendah diri) tatkala bergumul dengan realitas dunia yang sangat rumit, bahkan kerumitannya melampaui solusi tekstual sederhana dari kitab suci. Mereka rendah diri dengan kemajuan masyarakat lainnya dalam pelbagai bidang. Alih-alih teori-teori, khazanah intelektual dan peradaban Barat, – yang sedang populer dan menanjak – adalah tidak sebanding dengan tingginya agama, namun sebenarnya, secara tidak sadar, justru mereka memalingkan makna agung dari agama tersebut, yang sejak dari wataknya adalah menerima kebenaran dan kebaikan dari manapun. Bukankah dalam Islam kita mengenal tradisi tentang, hendaknya membuka mata terhadap ayat-ayat kauniyah? Hendaknya kita berlapang dada dengan ilmu-ilmu Allah yang ada di mana-mana? Pernahkah kita merenungkan kredo, al-maslahah, syariatun (setiap kebaikan, itulah agama yang sejati)?

Ketiga, pengetahuan mereka berasal dari rasa kecewa yang mendalam akan peradaban lain, di luar apa yang mereka miliki. Eropa dan Amerika barangkali, merekalah yang paling gencar berkampanye soal demokrasi, HAM dan kemanusiaan, namun faktanya, mereka pula pelanggar nomor wahid di dunia. Tapi apa jadinya jika pengetahuan alias tafsiran akan Islam adalah buah dari kekecewaan? Bukankah Nabi SAW. mengajarkan bahwa makanlah makanan yang baik, berasal dari hal yang baik? Dalam falsafah yang lebih mendalam bahwa, bukankah kebaikan itu mestinya berasal dari kebaikan pula dan bukan kekecewaan? Artinya bahwa, kebaikan Barat, hendaknya juga diapresiasi, tanpa harus latah ke-barat-barat-an (Eurosentrisme).

Inilah gambaran nyata, fenomena yang unik, suatu ironi yang menimpa masyarakat Muslim sendiri, yang kiranya kesulitan untuk menjawab tantangan zaman. Karena seluruhnya adalah pemalingan makna yang “tinggi” dari Islam, baik itu karena arogansi maupun kebebalan, maka untuk menyelesaikannya adalah mengembalikan Islam pada maknanya yang sejati. Islam itu adalah agama dan pengetahuan yang agung.

***

Ada beberapa jalan untuk merubah ironi akan arogansi pengetahuan Barat dan Islam, yaitu mengapresiasi prinsip progresivitas, bersikap terbuka dan optimis, serta tidak terlampau emosional tatkala mencandra teks-teks keagamaaan.

Pertama, menurut Doktor Muhammad Iqbal, dalam the Reconstruction of Religious Thought of Islam (1951), Islam itu secara alamiah memiliki prinsip gerak yang mengarah pada kemajuan. Prinsip ini sangatlah universal dan berlaku menjangkau semua golongan. Seperti tuturan ummu al-kitab, “Alhamdulillahi rabbi al-alamin,” yang berarti segala puji bagi Allah, Tuhan seluruh alam, seluruh umat manusia pula. Prinsip ini dalam khazanah syariah, lazim disebut sebagai ijtihad. Ijtihad itu adalah upaya mengerahkan seluruh kemampuan manusia dengan sungguh, untuk mewujudkan bahwa al-Islamu, ya’lu wala yu’la ‘alaih, Islam itu tinggi dan paling puncak. Jika umat Islam berpegang pada prinsip progresivitas ini, maka dia akan melepas segala pikiran negatif, kebelakang maupun terbelakang dan obskurantis atau kehilangan nyali untuk menatap kemajuan.

Kedua, adalah open minded dan optimis. Seorang sufi besar Imam Ghazali pernah menuturkan bahwa, segala ilmu yang benar (al-‘ilmu al-syar’iyyah), datangnya tiada lain dari Allah SWT. semata. Kita sangat sulit mengabaikan hal ini, bahkan seorang intelektual Barat Non-Muslim, Karen Amstrong mengakuinya dengan segenap kerendahan hati. Segala teori, pengetahuan, kultur, kebiasaan, tradisi dan peradaban, dari manapun datangnya, selama tidak bertentangan dengan akidah karena sifatnya yang positif, maka Islam menerimanya. Kemajuan sains dan teknologi misalnya, harus dihargai dengan baik karena mengandung manfaat yang besar. Nabi mengajarkan bahwa, “Ilmu yang paling baik, adalah ilmu yang bermanfaat.”

Ketiga, dalam menafsirkan teks keagamaan, Islam mensyaratkan adanya pikiran yang sehat, hati yang bersih dan niat yang suci. Tradisi ini, seperti digambarkan oleh Muhammad Abed al-Jabiri, adalah tradisi irfani atau nilai dan prinsip kebaikan batin tatkala berijtihad. Rasulullah SAW. memberi teladan akan adanya pikiran yang waras, tidak emosional, dengan pembawaan yang tenang , bijaksana, solutif, namun strategis. Umat Islam akrab dengan kisah adanya salah seorang sahabat yang kencing di dalam masjid, kemudian hendak dipenggal kepalanya oleh Umar ibn Khattab ra. yang saat itu sangat emosional dan tidak terkendali. Namun Rasul mencegahnya dengan senyum dan langkah yang penuh hikmah, menjelaskan bahwa di dalam Islam itu, kebersihan adalah sebagian dari iman. Itu adalah sikap terhadap hal sederhana, apalagi tatkala menafsirkan al-Quran yang mulia. Apakah diperkenankan seorang mufassir secara arogan memberi makna atas ayat-ayat Allah? Tentu saja tidak.

Para pembaca yang budiman, khususnya kaum Muslimin yang dirahmati Allah, marilah senantiasa menjunjung Islam yang tinggi di hadapan dunia, mengapresiasinya, mempelajari, memperdalam dan menyalakan api-api kegemilangan dalam hidup sehari-hari. Wa Allahu a’lam bi al-shawwab.

*) Penulis pernah nyantri di bawah bimbingan KH. Abdullah Hasyim, Malang.

KESETIAAN ITU BERNAMA PUISI

2012-01-20T05:13:00.000-08:00

Hadi Napster
http://sastra-indonesia.com/

PUISI–sebuah kata yang lahir dari persetubuhan tiga huruf vokal dan dua huruf konsonan ini, sejatinya memang serupa misteri. Ya, misteri yang tak pernah lelah menyusuri peradaban, membelah lautan-daratan, menghitung dusta pun kebajikan. Misteri yang tidak saja merasuki nurani dan majemuknya pikiran para ilmuwan serta pakar ternama, melainkan juga menusuk relung kaum awam yang cukup bangga memiliki otak sederhana. Misteri yang tidak hanya dibicarakan secara lisan atau tertulis dalam buku yang tak terhitung lagi jumlahnya, tetapi lebih dari itu, puisi ialah pencatat abadi setiap lekuk-bentuk kehidupan–hingga kematian.

PUISI–yang oleh berbagai pendapat dikatakan berasal dari bahasa Yunani (poietes, poieo, poio, poeo) dan bahasa Latin (poeta), yang artinya: pembangun, pembentuk, pembuat; membangun, menyebabkan, menimbulkan; menyair. Yang oleh pendapat lainnya dikatakan berasal dari bahasa Gerik (poet), yang berarti: orang yang mencipta melalui imajinasinya; orang yang hampir menyerupai dewa-dewa atau orang yang amat suka kepada dewa-dewa; orang suci; negarawan; filsuf; guru; orang yang mempunyai penglihatan tajam; orang yang dapat menebak kebenaran yang tersembunyi.

PUISI–yang dalam berbagai pengertian tradisional, wujudnya dikatakan sebagai ragam sastra jenis karangan atau gubahan bahasa yang merupakan hasil pemilahan dan pemilihan secara hemat-cermat-tepat. Yang ditentukan dengan seksama masalah rima, irama, matra, kata-kata kiasan, serta segala tata-puitika di dalamnya. Yang dimaksudkan untuk mempertajam alam pikir serta renungan batiniah penyair dan pembacanya, sehingga setelah melalui penghayatan terhadap nilai-nilai sirat maknanya, seseorang akan menemukan aura kebaharuan dalam bentuk sinergi positif sebagai bagian dari tujuannya.

PUISI–demikianlah misteri atas namanya. Yang meski hanya berdiri dalam satu kata dengan pilar lima aksara, namun telah digolongkan dan dikelompokkan beragam-bermacam jenis dan rupanya. Pula anggapan, tanggapan, persetujuan hingga sanggahan terhadapnya, tak akan terbilang lagi banyaknya. Karena puisi tak pernah diam, tak sekali pun padam, apalagi terbenam. Puisi selalu hidup, bergerak dan berjalan, mengikuti arus yang membawanya. Sehingga tidaklah menjadi masalah jika orang-orang menuliskannya dengan apa, seperti apa, dan bagaimana. Lantaran puisi hakikatnya serupa bayu, mendesau, mendatangi segala penjuru yang memanggil-melambai hembusnya. Namun puisi hakikatnya juga adalah air, menggenang, meriak, mengalir dengan pasti, menuju muara yang satu-padu.

PUISI–dalam kelahirannya selalu mempersyaratkan proses kreatif. Ya, proses di mana kepiawaian seorang penyair akan diuji oleh sekelumit persoalan teknis dan non teknis. Proses yang kelak menjadi penentu layak atau tidaknya sebuah puisi disebut “puisi”. Proses yang akan menjejali segala bentuk masalah menyangkut pilihan diksi, imaji, gaya bahasa, berikut rima dan irama. Proses peleburan aspek semantik-estetik di mana kata ditata, makna dibina, keindahan dilukiskan, serta merdu bunyi nyanyikan. Proses yang juga menjadi tempat menumpahkan segala tawa-tangis, rindu-dendam, gurau-risau, hingga hidup-mati.

PUISI–khazanah sastra yang senantiasa menuntut janji untuk menjaga, membina, mengharumkan, dan melestarikannya. Karena puisi adalah salah satu sajian ternikmat di atas panggung kesenian. Dengan berjuta nuansa, dengan rupa-rupa lakuan, dalam kemanunggalan, dalam kolaborasi, mulai dari atmosfer gelap-lindap hingga pijar terang-cemerlang, puisi telah menjadi aruh kerinduan yang menunggu khidmat kehadiran. Dengan segala dinamikanya, puisi selalu bermain, berlari, berbicara tak henti, bercerita dari hati ke hati, dengan sepenuh hati, dengan sangat hati-hati, mendatangi hati siapa saja yang memiliki hati. Puisi akan terus bersorak, berjingkrak, mengajak jejak-jejak ke alam damai-permai yang lelap-nyenyak.

PUISI–apapun bentuk dan jenisnya, merupakan kesaksian abadi penyairnya. Lewat ungkapan yang singkat, padat, padu, efektif, intensif, dan sugestif, puisi adalah catatan perjalanan hidup yang tidak hanya senang berseni, bernyanyi, dan menari. Tetapi puisi adalah perjuangan untuk kebenaran, keadilan, kemaslahatan, dan kemuliaan, yang bermula dari bilik kamar hingga ke atas mimbar. Puisi bukan sekedar pipa untuk menyalurkan makna dari tiap kata yang ada dalam tubuhnya, lebih dari itu puisi adalah potret, refleksi, rekaman detail-detail penuh arti, serta museum bagi norma-norma dan tradisi.

PUISI–adalah kesempurnaan segala rasa yang tertuang dari jiwa dan logika. Sebab puisi merupakan indera ke-enam dari seorang manusia, yang mana indera tersebut adalah hasil peleburan dari lima indera yang telah ada. Lantas, masih adakah yang bertanya; mengapa dan untuk apa menulis puisi? Atau masih adakah yang akan menganggap bahwa puisi hanya kerjaan orang-orang yang gemar berkhayal, berangan-angan, berimajinasi, atau berilusi? Jika masih ada, maka akhirnya harus ditegaskan bahwa puisi adalah panggilan hati untuk hidup dan kehidupan. Puisi akan terus tegak berdiri, mendenyutkan nadi, mendetakkan jantung, menghela nafas, membangun peradaban. Puisi akan tetap menjadi telaga, tempat menyauk makna kala dahaga, menjadi cerlang dalam perjalanan berkabut-asap, serta menjadi temali kasih antar manusia dengan manusia, juga manusia dengan pencipta. Demikianlah, puisi adalah sempurnanya sebuah kesetiaan, sebagaimana bumi yang tak pernah bosan mengitari matahari.

Yogyakarta, Oktober 2011

Naskah Teater Anak: Bunglon Dan Kupu-Kupu

2012-01-20T05:11:00.000-08:00

Karya: Rodli TL
http://sastra-indonesia.com/

Sinopsis
Pada sebuah taman bunga, Kupu-Kupu berterbangan. Bunga-Bunga menyambut mesrah tarian Kupu-Kupu yang datang di pagi itu. Bunga dan Kupu-Kupu hidup saling menghargai dan menolong. Mereka hidup saling bergantung antar sesama.

Di tengah kecerian isi taman. Ada dua ekor Bunglon yang sedang mengintai Kupu-Kupu yang sedang menari. Namun mereka tidak bisa menangkapnya. Dua Bunglon itu pun lalu bertengkar, saling menyalahkan. Mereka memutuskan untuk berpisah.

Bunglon besar bergerak lagi mengejar Kupu-Kupu yang sedang berterbangan. Bunglon Besar kehabisan tenaga, dan tidak bisa menangkapnya. Sedang Bunglon Kecil mengamati Kupu-Kupu yang sedang berterbangan. Ia mencari Kupu-Kupu yang lelah dan hinggap di atas ranting bunga. Bunglon Kecil berhasil menangkap Kupu-Kupu Kuning.

Kupu-Kupu Kuning berdo’a pada Tuhan agar diberi pertolongan. Pertolongan Tuhan pun datang. Bunglon Besar berusaha merebut Kupu Kuning dari tangkapan Bunglon Kecil. Bunglon Kecil pun langsung melepaskannya. Dan Kupu-Kupu Kuning terbang tinggi.
Bunglon-Bunglon itu bertengkar lagi

Setting
Pada taman bunga di pagi hari

Tokoh
1. Kupu-Kupu yang sedang hidup bersama saling menolong.
2. Bunga-Bunga yang senantiasa menyambut mesrah kehadiran Kupu-Kupu pada taman
3. Bunglon-Bunglon, binatang yang rakus, senantisa berusaha memangsa Kupu-Kupu. Dan sukanya bertengkar antar sesama Bunglon.

Adegan Satu

Kupu-Kupu berterbangan di taman. Mereka menari dan menyanyi

1. Kupu-Kupu : Kini kami yang terbang
Riangkan bunga-bunga
Yang mulai berkuncup mekar

2. Bunga-Bunga : Kupu-Kupu, selamat datang!
Ayo hinggaplah padaku
Ku kan berikan sari madu

Kupu-Kupu berterbangan sedang bunga-bunga menggapai-gapai
merayu Kupu-Kupu
lambaikan senyum yang merdu

3. Bunglon Besar : Ohoi, kamilah para Bunglon
Hidup kami yang melata
tak halangi tuk memangsa

4. Para Bunglon : Klesat-klesot gerak kami pada tanah
Tapi kadang sampai pada pucuk cemara

Klesat-klesot gerak kami mengendap-endap
Memangsa belalang, Kupu-Kupu hap hap

Mangsa kami tak mengira
bahwa kami berada dibalik rerumputan, menempel pada batang pohon

Berubah-berubah,itulah warna kami
menyerupai benda-benda yang kami singgahi

bunglon itu lalu pergi bersembunyi
bunga-bunga mekar bermunculan menyambut Kupu-Kupu yang terus berterbangan dan kadang-kadang hinggap pada pohon dan bunga-bunga

5. Bunga-Bunga : Wahai Kupu-Kupu, pagi ini sungguh kami merasa
riang karena kalian tak pernah bosan bertandang
kemari

6. Kupu-Kupu : Kami akan merasa merindukanmu para bunga,
bukankan kami sedikit memilki hidup yang
bergantung pada kalian?

7. Bunga Mawar : Bungaku terasa layu bila sepagi tak ada hadirmu
wahai temanku Kupu-Kupu

8. Kupu Putih : Juga sayapku seakan terkulai kalau tah sentuh sari-
sarimu

9. Bunga Mawar : Benarkah ucapanmu wahai temanku

10. Kupu Kuning : Pernahkah kami bohongi kalian wahai bunga-
bunga yang indah

11. Bunga Melati : Kalian memang teman yang baik tak pernah
menyakiti sesama apalagi berkata bohong.

12. Kupu Merah : Kita berharap terus untuk berbuat baik dan selalu
berkata yang jujur. Karena kebaikan dan kejujuran
membuat hidup menjadi indah dan damai. Kita
akan selalu menjaga cinta kasih dan saling
menolong.

13. Bunga Bougenvil : Begitu sebaliknaya, menyakiti sesama adalah
perbuatan yang amat merugi bagi diri sendiri.
akan tak memiliki teman yang mau diajak bermain
apalagi menolong dikala membutuhkannya.
Bohong di hari depannya penuh dengan sesal
karena semua menjauhinya.

14. Kupu Hitam : Mungkin perjamuan ini bisa kita lanjutkan esok
pagi. Selamat tinggal sampai bertemu dikala surya
menghangatkan isi taman ini

15. Bunga Matahari : Bersama embun yang usai mandikan dedaunan dan
bunga-bunga kami ucapkan selamat jalan

16. Bunga-Bunga : Sampaikan salam kami pada setiap apapun yang
kalian jumpai dan kalian singgai. Salam canda-
tawa hidup riang nan damai.

Kupu-Kupu berterbangan meninngalkan bunga-bunga yang melambaikan daunya tertiup angina

Adegan Dua

Bunglon-bunglon bermunculan dari persembunyiannya

17. Bunglon Besar : Bodoh, bodoh hari ini kita amat bodoh. Kita terlalu
banyak perhitungan untuk menangkapnya

18. Bunglon Kecil : Aku pikir itu harus kita lakukan. Kita akan
menjadi lebih ceroboh kalau tak hati-hati

19. Bunglon Besar : Bukankan kita sudah perpengalaman berpuluh-
puluh tahun untuk menangkap Kupu-Kupu

20. Bunglon Kecil : maksud kamu kemudian kita sudah lihai dalam
memangsanya

21. Bunglon Besar : Tentunya begitu dong

22. Bunglon Kecil : Perlu kita ingat mereka Kupu-Kupu hidupnya
` tidak hanya di taman ini saja, mereka banyak
bergaul dengan makluk hidup lain. Tentunya ]
semakin lama mereka semakin pandai, apalagi
hanya menghindari dari jebakan-jebakan kita. Aku
yakin mereka telah banyak belajar dari
pengalaman nenek-moyangnya dan tentunya di
tambah dengan pengalaman-pengalaman baru yang
mereka dapatkan dari lingkungan sekitar.

23. Bunglon Besar : Halaaaa, omomng kosong! Nyatanya kita tidak
berhasil menangkapnya

24. Bunglon Kecil : Hari ini kita tidak berhasil, lalu kita belajar dari
kegagalan. Besok kegagalan itu tidak akan
terulang. Akan tetapi kalau kita tak terpelajar,
hanya landasan pokoknya menangkap, kita akan
selamanya tidak akan behasil.Ingat keberhasilan
itu didapatkan kalau ada usaha belajar yang
sungguh-sungguh

25. Bunglon Besar : Sudah diam, aku tak mau mendengarkan kata-kata
mutiaramu lagi. Aku pergi

(pergi diiringi musik)

(satu persatu bunglon itu pergi)

Adegan Tiga

Bunglon Besar termangu sendiri di tinngalkan bunglon-bunglon yang lain

26. Bunglon Kecil : Beginilah kehidupan kami para Bunglon, selalu tak
mau berfikir panjang, dan selalu suka bertengkar.
Makanya kalian akan sulit menemukan kami hidup
bergerombol seperti Kupu-Kupu, Burung, Ikan,
Semut dan binatang- binatang yang lain. Hidup
kami suka menyendiri atau paling banyak adalah
sepasang. Karena hidup bersama dengan sesama
selalu menghadirkan pertengkaran- pertrengkaran.

27. Bunga-Bunga : ( bernyanyi)
Inilah bunga warna-warni berkuncup
membangunkan matahari
Embun-embun bercengkrama
pada rerumputan

28. Bunglon Kecil : (bernyanyi)
Klesat klesot hap hap
Klesat klesot hap hap
Klesat klesot hap hap

29. Kupu Kuning : (bernyanyi)
Jangan-jangan kau gigit aku
Jangan-jangan kau gigit aku
Jangan-jangan kau gigit aku
Lepaskan aku, aku ingin terbang menghias taman!

30. Bunglon Kecil : Kulitku lebih indah dari tarian sayap-sayapmu
Aku tidak membutuhkan indah warnamu

31. Kupu Kuning : Alangkah indah kalau taman ini kita hias bersama.
Kau hiasi batang, cabang dan ranting pepohonan
dengan keindahan kulit dan tajam matamu. Kau
mainkan musik dedaunan yang mulai mengering
dengan suara-suara lompatanmu

32. Bunglon Kecil : Aku tak butuh bujukanmu, semanis apapun kata-
katamu tidak akan menggerakkan hatiku untuk
mengurungkan menikmati lezatnya dagingmu
ketika berada dimulutku

33. Kupu Kuning ` : (bernyanyi)
Jangan-jangan kau gigit aku
Jangan-jangan kau gigit aku
Jangan-jangan kau gigit aku
Biarkanlah aku terbang, aku ingin menghias taman

34. Bunglon Kecil : Jangan kau berteriak-teriak. Kau tak kan bisa lepas
dari tangkapanku, sebelum kau ku masukkan ke
dalam perutku. Aku beri kesempatan kau untuk
berdo’a pada Tuhan

35. Kupu Kuning : (berdo’a) Tuhan kalau aku harus menghadapMu
hari ini. Berikanlah cara yang terbaik untuk
kembali kepadaMu. Tapi Tuhan, kalau kehidupan
itu masih baik untukku maka berilah kekuatan
kami untuk mampu bertahan dalam menghadapi
ujian ini

Adegan Empat

Tiba-tiba segerombolan Kupu-Kupu datang berterbangan beriring-iringan dengan bunglon-bunglon yang mengendap-endap

36. Kupu-Kupu : (bernyanyi)
Kupu-Kupu berterbangan.
Sayapnya indah
bentuk tubuh yang sintal.
Wahai bunglon, tak tertarikkah kalian memangsa
Kami

37. Beberapa Kecil : Wahai Kupu-Kupu teruslah bernyanyi. Sebentar
lagi kalian akan Tertangkap, dan kami akan
memakan kalian tak tersisakan

38. Para Bunglon : (bernyanyi)
Ohoi kamilah para Bunglon
Hidup kami yang melatah
tak halangi tuk memangsa
jenis serangga yang berterbangan

klesat-klesot gerak kami pada tanah
tapi kadang sampai pada pucuk cemara

39. Kupu-Kupu : Ayo kejarlah kami. Kami yakin kalian tak bisa
menagkap kami. Hidup kami tebang, sedang kau
melata

40. Bunglon-bunglon : Jangan sombong pasti kami menangkap kalian

41. Kupu-Kupu : Terbanglah terbanglah kalau kalian bisa sepertiku

Bunglon Kecil teperangah melihat banyak Kupu-Kupu berterbangan menari-nari di udara
Beberapa saat kemudian Kupu-Kupu itu sudah lenyap dari pandangannya

Satu-persatu bunglon bertemu dan menghampiri bunglon yang sedang membawa mangsanya

42. Bunglon Besar : Ternyata pandai kau menipu. Kau tak mau ikut
bersama kami Lantaran kau mau mengambil
kesempatan pada kesempitan kami. Kami yang
mengejar mangsa dari satu pohon ke pohon yang
lain, lalu kau yang menagkapnya untuk kau
nikmati sendiri

43. Bunglon Kecil : Jangan kalian berprasangka buruk padaku. Kupu
Kuning ini aku tangkap bukanlah dari
segerombolan Kupu-Kupu yang kalian kejar. Aku
telah menangkapnya sebelum segerombolan Kupu-
Kupu itu melintas pada taman ini.

44. Bunglon Besar : Kau jangan mungkir. Sekarang serahkan kupu
kuning ini pada kami

45. Teman Bunglon : Ayo serahkan cepat! daripada kami akan
melukaimu

46. Bunglon Kecil : Kalau kalian menginginkannya. Inilah kupu
kuning ini aku lepas dan tangkaplah kalau kalian
menginginkannya
Bunglon Kecil melepaskan kupu kuning lalu terbanglah kupu kuning itu ke udara.
Mereka para Bunglon mengamati kupu kuning menari diangkasa lalu di ikuti Kupu-Kupu lain.

47. Bunglon Besar : Kau belum pandai! Mengapa kau lepaskan kupu
kuning itu?

48. Bunglon Kecil : Kalian sendiri yang belum pandai, tak bisa
menagkap Kupu-Kupu yang sudah tak bertenaga
untuk terbang dari kejaran kalian.

49. Bunglon Besar : Tenaga Kupu-Kupu itu kembali pulih karena ia
beristirahat dalam cengkeramanmu. Sebagai
gantinya maka kau yang akan menjadi mangsaku

50. Bunglon Kecil : Tangkaplah aku kalau kamu merasa yang paling
berkuasa

Bunglon-bunglon itu terus berkejaran akan tetapi si bunglon kecil selalu bisa mengecoh dan mentertawakannya.

Bunglon besar beserta temannya semakin marah dan semakin lama ia kehabisan tenaga.

51. Bunglon Kecil : Ayo tangkaplah kalau kamu merasa kuat dan
berkuasa. Ternyata amarahmu manangkapku tak
didukung dengan tenaga yang kuat. Kau tenyata
juga lemah, lalu kenapa selalu sombong. Ayo
tangkaplah wahai bunglon berbadan besar tapi
bertenaga cindil. Ayo tangkaplah aku dan
santaplah dagingku sebagai ganti daging Kupu-
Kupu itu!

Bunglon Kecil terus mentertawakan Bunglon Besar dan teman-temannya.
Bunga-bunga pun tersenyum melihat kelakuan para bunglon.

52. Bunga-Bunga : (bernyanyi)
Wahai para bunglon
Janganlah berterngkar

Wahai para bunglon
Janganlah berbohong

Hiduplah saling berteman
Hiasi hidup bergandeng tangan

Kupu-Kupu berdatangan bersorak-sorai menari

Tamat

Kisah Melarut di Secangkir Kopi

2012-01-20T05:07:00.001-08:00

Akhiriyati Sundari
http://sastra-indonesia.com/

15:11 WIB. Kukayuh sepeda kumbangku melintasi Kotabaru. Jalan I Dewa Nyoman Oka. Lalu lurus menyisir ke arah Jalan Cik Di Tiro. Bablas. Sebuah kampus besar arah utara bundaran, kini pintu masuknya telah latah dipasangi portal. Terlihat begitu jelek di mataku. Begitu angkuh (seperti Kampus Oranye, calon almamaterku). Kutembus begitu saja. Rasanya seperti memasuki areal parkir utama waralaba terbesar negeri ini.

Kuhentakkan kaki memacu pedal lebih cepat. Di atas sisi utara kulihat sepasukan mendung memekat menghadangku. Hmm, sudah biasa, gumamku. Tapi diam-diam aku memohon kepada Tuhan, agar menunda muntahkan isi perut maha besar itu sampai aku tiba di tempat yang kumaksud. Masih sekira tiga kilometer lagi. Beberapa gedung fakultas kampus ternama kota ini yang terdapat rimbun pepohon besar masih harus kulewati. Sial, rinai tipis mulai menyerangku. Dan pepohon besar-besar itu seperti raksasa yang akan menelan tubuh mungilku. Hampir saja aku salah, hendak berbelok ke arah Balairung.

Di sekitar Selokan Mataram kuhentikan laju. Beberapa bagian tubuhku telah basah oleh hujan tepat ketika hendak kumasuki kedai itu. Selalu. Aku memilih tempat paling sudut. Kukibas-kibaskan kerudungku, sedikit mengusir basah. Seseorang mendekat lalu menanyakan apa hendak aku pesan. Kopi susu satu. Kujawab mantab. Dia tanya, “lalu apa lagi?” Pertanyaan yang paling tidak kusuka. Bukankah tadi aku sudah bilang kopi susu satu? “Nanti saja, Mas. Saya masih menunggu seseorang. Makasih”, ia pun berlalu dari hadapanku.

Kedai kopi ini baru saja buka. Aku menjadi manusia keempat yang memasukinya. Di dekat pintu masuk, seorang pemuda tampak suntuk dan sesekali tersenyum sendiri menghadap layar monitor buka tutup yang mungil. Sebatang rokok menyala bara terselip di celah jemari kirinya. Secangkir kopi menyanding satu set dengan penganan; kue brownies dan beberapa batang kentang goreng berikut sambal merah lembut, dengan tatakan kecil menyudut di sisi kanan meja. Ketika tadi aku melewati tempat ia duduk, kulihat ia tengah membuka situs jaringan pertemanan massif itu.

Di bagian agak ke tengah ruang kedai ini, sepasang anak muda sedang menitipkan kasmaran mereka di bawah temaram lampu. Si lelaki tampak mengeluarkan kalimat berlembar-lembar dengan sorot mata bahagia. Si gadis terlihat mengerjap-ngerjapkan matanya. Bisa kupastikan mereka sedang jatuh cinta. Terlebih si gadis, matanya begitu berbinar sembari terus memandangi raut wajah di depannya. Bukankah perempuan yang sedang jatuh cinta akan memandang pujaannya dengan sorot mata seperti itu? Berhati-hatilah, wahai Gadis? Dunia ini sangat licin, gumamku sambil menjulurkan lidah satu senti. Hei, ada apa denganku? Kalimat apa yang meluncur barusan? Waduh, aku mulai kacau.

Tak lama berselang, minuman pesananku datang. Kuucap terima kasih. Pembawa minumanku ini kemudian merunduk, memungut sesuatu di bawah kolong meja, “Maaf, ini kunci milik Mbak, bukan?” tanyanya menyorongkan sesuatu. “Oh, ya. Kunci kamar kostku”, kuraih dari tangannya, kusadari keteledoranku dengan cepat. “Terima kasih, Mas”. Ia tersenyum dan berlalu dari hadapanku. Aih, Mas OB yang baik hati….

Kumasukkan kunci itu ke anak tas. Kurogoh telepon genggam kemudian. Sebuah pesan masuk, terkirim 10 menit lalu, “Kira-2 stengah jam lg aku smp.” Kubalas cepat, “Santai ajah, Mas. Hati-2. Jogja gelap. Lg hujan.”

Kukeluarkan sebuah buku yang kubawa. Timbul keinginan untuk membaca. Di halaman pertama kubuka, tertulis nama toko buku dan tanggal kubeli. 3 bulan lalu! Aku menghela napas. Tiba-tiba aku menyesal sekali, kenapa ini bisa sampai terjadi; beli buku tapi tak kunjung kubaca. Menyedihkan! Memang buku ini tak ada hubungannya dengan referensi skripsiku, tapi aku sangat menyukainya. Hasrat membaca yang membara membuatku memaksakan diri membelinya. Dan, skripsi yang acakadut dibombardir oleh pengujiku itulah biangnya. Aku musti berdarah-darah mereparasinya hingga membuatku lupa jika punya buku baru. Ah, skripsi yang memprihatinkan, hanya demi sebuah upacara wisuda yang gamang.

Kuseruput minumanku kemudian. Kubuka-buka buku itu kembali. Pelan-pelan. Pada menit kelima belas, bayanganmu hadir. Sangat pelan. Merasuk ke jajaran hurup yang tengah kusapu. Tersenyum seakan menyapa “Apa kabarmu, Kusuma?”. Lalu wajahmu berpindah ke atas genangan kopi susu yang mengepul di depanku. “Berarti kita sebatas sahabat lagi, seperti dulu?” Mendadak kalimat terakhirmu tempo hari itu nongol di kepalaku. “Ya. Sepakat.” Dua kalimat dekat; satu pertanyaanmu dan satu jawabanku. Memantik nyeri. Seketika batinku meruyak. Kaca mataku ikut pucat. Aku merasa diriku seperti halaman buku yang hilang. Hingga halaman sebelum dan sesudahnya berjarak teramat panjang, memenggal sambungan kemungkinan banyak pengetahuan.

Kututup buku itu kemudian dengan resah. Kuitarkan pandang ke sekeliling. Beberapa pengunjung berdatangan. Hujan lebat di luar menyulap nuansa menjadi sangat nyaman dan romantis di dalam sini (kecuali diriku). Berteman kopi dan musik. Yang khas dari kedai ini adalah musiknya. Hampir selalu koleksi Iwan Fals yang diputar. Wajar saja, karena kedai ini milik paguyuban “Orang Indonesia”, ormas para penggemar Bang Iwan. Entah kebetulan entah tidak, lagu yang tengah mengalun saat ini adalah “Nyanyian Jiwa”. Aku sering ditikam cinta, pernah dilemparkan badai, tapi aku tetap berdiri… Membuatku jadi kian masygul.

Pandanganku jatuh lagi ke pasangan muda yang datang belakangan. Mengambil duduk di sudut ruang seberang. Keduanya sama-sama diam. Si perempuan tampak menjatuhkan kepalanya di pundak si lelaki. Air muka mereka begitu keruh. Pikiran usilku muncul lagi ke si perempuan. Hei, mengapa rapuh? Hati-hati, bisa jadi kau tengah dibohongi! Tiba-tiba kepalaku terasa ada yang memegang dan memutarnya.

“Ndak baik ngliatin orang seperti itu,” kakak laki-lakiku bicara lirih. Tak kusadari kedatangannya. Aku pura-pura malu sebentar. Beberapa saat kemudian terhidang pesanan di meja kami.

“Kau tengah patah hati, Nduk? Nikmati saja. Gitu aja pakai histeris. Minta dikunjungi,” kakakku bicara sambil menyuapkan nasi goreng ke mulutnya. Tanpa berdosa. Mendadak aku menjadi tidak berselera. Aku memasang muka cemberut.

“Aku punya secangkir kopi panas. Aku beri kesempatan kamu buat menyelesaikan ceritamu hingga kopi ini tandas. Setelah itu, kau harus benar-benar selesai. Larutkan ceritamu di kopiku ini. Aku tak mau melihat adikku yang jelek ini bertambah masai hanya karena soal laki-laki,” lanjutnya. Aku mengunyah makananku seperti sepasang mata hewan kurban. Hampa. Tanpa perasaan. Telapak tangan kakakku lagi-lagi menempel di kepalaku, menggoyang-goyangkannya.

“Telo!” umpatku. Kutarik turun tangannya.

“Lho, yang patah hati kamu kok aku yang telo?” protesnya sambil mencet hidungku. Beginilah rasa sayang kakak kepadaku jika sedang bersama. Aku hapal betul. Kadang ia juga suka menarik-narik kerudungku.

“Semua telah selesai dengan manis dan cepat, Mas. Konsolidasi tahap awal kami sebenarnya telah meloncat drastis ke diskusi serius tentang mahligai dalam tanda kutip. Tapi rupanya platform kami berbeda. Tajam. Sangat tajam malah. Dia tidak sederhana. Aku tertatih-tatih memahaminya. Kami deadlock. Kuputuskan untuk walkout.” Kalimatku meluncur bebas. Ringan. Seakan tengah menggelindingkan bongkahan luka yang memberat ke luar tubuh.

“Kamu stress tenan to, Nduk? Istilahmu kui lho. Mbayani ora eram. Semoga kamu tidak salah mengambil kebijakan. Ha ha ha…” kakakku terbahak. Sialan! Skripsiku ‘kan bicara tentang parlemen. Boleh dong aku hanyut dengan istilah-istilah di skripsi itu. Gantian topi kakakku kutarik paksa ke bawah. Dia meringis minta ampun. Aku kesal. Perasaanku berjumpalitan. Keinginan didengar dengan penuh kesungguhan dijawab dengan guyonan. Hhhh….

Menit demi menit berjalan, kukisahkan seluruhnya dalam bahasa yang sangat verbal. Kakakku tercekat. Menyimpan kerutan di keningnya. Ekspresi wajahnya seolah tak percaya dengan paragraf-paragrafku. Sebatang rokok yang ia sulut kemudian, diketuk-ketukkan di atas asbak meski belum mengabu. Ia serius menyimakku.

“Itu sudah lebih dari cukup, Nduk” ucap kakakku. Lalu sederet kalimat bijak seperti biasa ia perdengarkan kepadaku. Tentang filosofi cinta, hidup, dan bertahan. Sekira enam es ka es, cukup panjang. Aku mengamininya, karena berhasil membuatku jadi lebih tenang. Diam-diam aku bangga dengan kakakku satu ini. Jika tengah berbincang dengannya, aku kerap merasa bahwa inilah yang dimaksud dengan “wong kang sholeh kumpulono”.

“Perasaanmu sendiri sekarang bagaimana?” tanyanya. Pertanyaan yang menusuk sebenarnya.

“Hmm, biasa.” jawabku singkat. Kutelan paksa rasa pahitku.

“Ruang harapan itu kini kembali lengang, Mas. Tapi tidak mengapa. Sesuatu yang pernah singgah sebentar itu toh tidak perlu disesalkan. Ia akan mengikuti rotasi bumi ini. Jika kita tabah mengendarai waktu, maka satu saat ini semua menjadi tidak begitu penting, bukan?” lanjutku kemudian.

“Busyet! Kamu ngomong apa to, Nduk. Itu namanya mementahkan. Artinya kamu membuat oposisi binermu sendiri. Sudahlah. Sebaiknya kamu masuk saja ke sanubarimu dan mempercayainya. Wajilat qulubuhum-wajilat qulubuhum yang lain besok-besok pasti akan ada lagi. Selesai,” kakak menyeruput kopinya hingga nyaris tandas. Aku tahu, kakakku ini sekarang menjadi orang yang tergesa berebut dengan waktu. Kedatangannya dari Semarang kali ini hanyalah untuk melintas, lalu lanjut lagi menuju kota-kota lain di daerah timur.

“Oke. Kopiku sudah habis. Ceritamu juga sudah kuanggap habis. Aku mau cabut. Sudah dikejar Belanda” kakak berkata sambil berkemas. Ia memanggil OB dan membayar. Sejurus kemudian kami beranjak.

“Bulan depan aku wisuda lho, Mas. Kira-kira Bapak-Ibu bisa datang nggak?” tanyaku sembari kami berjalan keluar kedai.

“Nggak usah. Keadaan sedang begini susah. Kasihan orang tua kita. Cukup aku saja. Hilangkan pikiran seremoni itu. Coba kalau kamu putusnya besok saja habis wisuda. Pasti kamu punya PW (Pendamping Wisuda). So, sukurin!” kakak kembali terbahak-bahak. Kutinju lengannya berulang kali. Tak peduli jika hampir semua mata melihat ke arah kami.

Di depan kedai kami berpisah. Kakak melaju pelan dengan gerobak putihnya. Menuju Surabaya, katanya. Aku melangkah lesu menuju sepeda kumbangku. Bunyi pesan dari telepon genggam menghentikan kakiku tiba-tiba. Kubuka sebuah layar. Terpampang nama yang tak asing. Tertulis selarik pesan pendek, “Kusuma, aku kangen.”

“WEDUS !” umpatku.

18:01 WIB. Kukayuh sepeda pelan. Hujan sudah berhenti. Jogja memalam dengan tergesa. Kubelah jalan raya. Kubelah malam. Malam membelah hatiku…

Ngestiharjo – Wates, ujung November ‘09
(Ditemani petik gitar Metallica, “Nothing Else Matters”)

Skizofrenia, Kegilaan, dan Modernitas: Perihal Prosa Iwan Simatupang

2012-01-20T05:05:00.000-08:00

Asarpin *
http://sastra-indonesia.com/

Novel pelacur mesti diuji keampuahannya
dari suatu keadaan tepi-tepi terakhir
tepi yang menari-nari di remang kejauhan
Tepi, daerah terakhir sebelum ketamatan
–IWAN SIMATUPANG

Seorang novelis terkemuka memutuskan untuk menarik diri dari situasi politik yang sedang riuh. Setiap saat ia merasa dipaksa oleh suatu tata pemerintahan di negerinya untuk patuh dan mengikuti segala aturan yang telah ditetapkan. Si pemuda yang calon seniman itu merasakan kesuntukan yang tak terlukiskan, dan nyaris tak ada pilihan bagi hidupnya. Satu-satunya jalan adalah berpura-pura patuh mengikuti garis yang dipancangkan pada semua orang, termasuk pada dirinya. Si pemuda bertingkah kekanak-kanakan, dan terkadang pula meledek situasi yang sedang terjadi pada realitas politik dan seolah-olah mengikuti begitu saja kenyataan sesuai dengan garis partai yang sedang berkuasa (namun, sekali lagi, ia cuma pura-pura).

Setiap hari pemuda itu berjalan ke gedung kesenian mengirimkan tulisan, dengan pakaian compang-camping dan tampak urakan. Orang bilang ia sangat taat pada aturan, namun tingkah-polahnya bikin orang yang bekerja di gedung kesenian tahu bahwa ia sedang menyaru atau menyembunyikan sifatnya yang sebenarnya. Si pemuda sedang membuat parodi yang bercorak karikatural; seolah-olah mau mencemooh negara dengan cara tak wajar. Ia rajin berkirim surat kepada sesama seniman, dan isi suratnya kadang kala mendoakan kekuasaan partai tunggal segera runtuh dan dirinya yang compang-camping itu akan menjadi manifes kalau diri palsu itu sudah runtuh dan semua protes akan menjadi nyata kalau topeng sudah diambil-alih.

Harapannya terbukti. Protes terhadap negara dan partai yang sedang berkuasa muncul di mana-mana. Beberapa orang bahkan ada yang sengaja memanfaatkan tentara negerinya agar kekuasaan partai tunggal segera hancur. Dan pemuda yang seniman itu juga pernah mengirim surat kepada kenalannya, Latok, dengan mengatakan: “Tentara nasionallah harapan kita yang paling makzul di masa akan datang, Latok!”

***
Kisah di atas sengaja saya kemukakan dalam konteks mengawali pembicaraan tentang skizofrenia, kegilaan, dan modernitas dalam konteks prosa-prosa Iwan Simatupang. Gejala ini memang sempat menjadi kajian mendasar pada pertengahan abad ke-20, seperti saya gambarkan di atas, yang saya cuplik dari berbagai sumber.

Pandangan hidup skizofrenik dalam ilustrasi di atas menegaskan beberapa hal: saya menjadi gila atau mengidap schizoid berhubungan dengan paksaan lingkungan yang menjajah kemerdekaan berpikir dan berserikat saya. Orang gila tetap manusia, juga dia tetap berupa hal mengada pada dunia. Beberapa neourolog dan filsuf telah mencoba menjelaskan soal ini: Sigmund Freud, Eugen Bleuker, Louis A Sass (Madness and Modernism), C.R. Badock (yang salah satu bukunya telah diterjemahkan ke Indonesia dengan judul Kegilaan dan Modernitas, 1987), Anthony Storr (The Dynamics of Creation dan Solitude: A Return to the Self), Ray Monk (Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius), Irving I Gottesman (Schizophrenia Genesis: The Origins of Madness) , Nietzsche, Fanon, Sartre, Marleau-Ponty, Sylvia Nasar (A Beautiful Mind), dll. Kondisi skzofrenia dan kegilaan terkait erat dengan situasi modernitas dengan segala derivasinya. Situasi kegilan bagaimana pun sering kali merupakan korban lingkungan. Namun orang yang dianggap gila justru menyimpan kejeniusan.

Hidup Iwan dalam kecemasan yang luar biasa. Seakan hidupnya tak lagi punya harapan. Saya kira Gabriel Marcel benar ketika mengatakan, sambil mengutip sebuah pepatah asing, bahwa yang dipakai untuk membuat hidup manusia ialah harapan: without hope no life. Kita hidup berdasarkan harapan, ketika harapan hidup punah, manusia resah dan cemas. Bahkan bisa jadi putus asa dan gila. Maut tak bisa dibayangkan. Ketika istri tercinta kita mati, maka maut seperti datang kepada kita tanpa basa-basi dan tak bisa dibayangkan. Gejala ini tentu bisa ditafsirkan macam-macam, bukan hanya dialektika dari retensi dan protensi seperti Hegel melukiskan putus asa absolut.

Novel Ziarah Iwan dibuka dengan kematian sang istri tercinta, di mana sang suami tampak linglung. Kemudian geala ke arah skizofrenia terkuak ketika si suami melontarkan kata-kata yang sering tak beraturan dan menerabas tanda baca melaui gaya fantasi yang kekanak-kanakan. Walau sejak kematian istrinya, ada alasan baginya tiap siang hari untuk terus hidup. Namun ketika malam tiba, ia mabuk dan nyaris berada pada ambang kegilaan. Letupan kata-kata muncul dengan merdeka tanpa beban dan di situlah makna harapan dan tiadaharapan tokoh yang mengalami skizofrenia terkuak.

Sepanjang hidup Iwan sering melontarkan perasaan kesepian dan merasa tertekan akibat situasi politik yang tak menentu. Banyak kritikus yang mencemooh gagasan eksistensialisnya, baik dari kalangan Lekra maupun di luar. Sutan Takdir dan Sudjatmoko, misalnya, tak terlampau menaruh harapan pada eksistensialis dan sering meledek eksistensialisme Iwan. Namun, jarang sekali kritikus sastra mengaitkan secara serius narasi skizofrenia dan kegilaan dalam prosa Iwan dengan situasi modernitas yang tengah melanda Indonesia pertengahan abad ke-20. Prosa-prosa gebalau nonsens Iwan didominasi oleh suatu pelarian dari realitas yang disebabkan oleh perkembangan modernitas yang mendadak ke suatu bidang seni dan sastra.

C.R.Badcock sendiri pernah menelusuri hampir semua karya seni, mulai dari lukisan, musik, teater, puisi, prosa (novel dan cerpen) kian mirip dengan karya psikotik dan anak-anak dengan bentuk ekspresi regresif di mana tokoh-tokoh mengalami disintegrasi, skematisasi, degradasi. Seni lukis Sezanne, novel Samuel Beckett (How It Is) yang tidak mengunakan tanda baca, teater Ionesco (The Bald Prima Donna), James Joyce, dll. Dalam bukunya, Madness and Modernity—terjemahan Bosco Carvallo—Badcock melukiskan panjang lebar konteks skizofrenia dan kegilaan dalam karya seni atau sastra, berikut ini:

Beberapa karya penulis seperti Beckett, Joyce, Ionesco, mungkin mewakili keekstriman, bahkan untuk kesusastraan modern sekali pun, namun para pengarang ini tidak dapat dilukiskan sebagai eksentrik, periferal, atau tanpa pengaruh. Kebanyakan pembaca akan sependapat bahwa ciri modernisme dalam kesenian yang telah saya kemukakan bukan tidak esensial dan ciri tersebut memang perlu diberi komentar. Sudah sejak lama ada kebiasaan di kalangan connoisseur avant-garde untuk menghukum orang-orang awam di jalanan karena kebanyakan menolak kesenian modern lantaran tidak memahaminya sebagai suatu macam kegilaan, namun pada kesempatan ini orang di jalanan tersebut—yang, tidak seperti para connoisseur, tida membela suatu kepentingan tetap atau tidak tetap—mungkin memang benar.
Jika kita menanyakan diri kita sendiri mengapa dalam bidang kesenian dan khususnya kesusastra-anlah simtom konflik skizoid, psikokotik dengan realitas paling menonjol, maka jawabnya mungkin harus ditemukan dalam dua pertimbangan utama. Pertama, ada pendapat yang mengatakan bahwa dampak kultur modern, ilmiah, dan teknologis ternyata paling sulit dialami oleh orang-orang yang mempunyai temperamen artistik dan intuitif yang mengungkapkan dirinya melalui teknik tradisional seperti pengrajin. Kedua, ada pendapat yang mengatakan bahwa kesenian dan kesusastraan, barangkali lebih daripada yang lain kecuali agama, menjamin eksternalisasi bawah sadar yang diakui secara kultural dan barangkali bahkan lebih daripada agama, untuk bawah sadar individual khususnya. Oleh karena itu, ketika dampak itu tiba, dampak itu tercatat amat kuat dalam bidang-bidang upaya yang terutama sangat rentan dan sangat cocok untuk ekspresi reaksi psikologis yang sangat mirip dengan ekspresi psikosis individual.

Pada prosa Ian bukan tidakada tanda-tanda yang dikemukan Badcock lewat teori psikoanalis Freudian itu. Kita tahu, situasi politik pada masa Orde Lama banyak orang terlampau menuntut tanggungjawab seniman. Seni untuk seni dipandang borjuis. Eksistensialis dianggap terlampau mewah untuk Indonesia pada masa Orde Lama, bahkan sampai Orde Baru. Dalam situasi inilah Iwan banyak menulis prosa yang dipengaruhi karya-karya eksistensialisme Prancis. Iwan memang pernah dekat dengan gagasan eksistensialisme dan Humanisme Jean Paul Sartre. Namun dalam perihal tentang s’enganger (melibatkan diri) dan tanggungjawab seorang seniman, tampak bahwa Iwan berbeda dengan Sartre.

Gagasan Iwan tentang komitmen sosial dan tanggungjawab malah agak dekat dengan Levi-Strauss yakni tanggungjawab pada dirinya sendiri dan apa karyanya berikutnya. Tidak semua orang bisa seperti Sartre yang melakukan banyak hal, selain menulis roman, filsafat, teater, dan politik. Namun bukan berarti bahwa ketika Iwan mengangkat kaum urakan, kaum gelandangan, orang gila, tak punya komitmen terhadap masyarakatnya. Iwan telah menunjukkan tanggungjawab pada dirinya dan karyanya.

Apa boleh buat, Iwan masih tak banyak pengikut kecuali segelintir sastrawan yang tergabung dalam Manifes Kebudayaan. Tuntutan tanggungjawab pengarang dan komitmen sosial jauh lebih bergemuruh dan membuat jiwanya kuyup. Kemerdekaan untuk memilih sesuai dengan nurani belum banyak sekutu. Maka muncullah pergulatan batinnya yang keras dan nyaris melumat individunya.

Pikiran muncul dengan merdeka dalam sunyi, dan terkadang tanpa berpikir panjang. Ketika muncul peluang untuk membebaskan diri dari rasa tertekan, apa pun sering nol pertimbangan. Dan Iwan sendiri pernah menaruh harapan pada TNI sebagai pembebasan dari tekanan kaum komunis. Dalam suratnya kepada Larto bertanggal 19 Agustus 1965 (saya baca dari buku Prahara Budaya suntingan D.S. Moeljanto dan Taufiq Ismail (1995: 410), Iwan pernah menulis begini:

…TNI-lah harapan kita yang paling utama di masa depan, Larto! Semangat kemerdekaan yang masih tetap bergelora dalam dada korps Siliwangi, Brawijaya, Diponegoro, Bukit Barisan, Sriwijaya, Hasanudin, Pattimura, dan lain-lain, kukira semangat kemerdekaan mereka ini masih cukup ampuh untuk menghadapi eksperimen Madiun kedua yang akan datang! Prajurit-prajurit seperti Abdul Haris Nasution, Ahmad Yani, Suharto, Basuki Rachmat,, Ibrahim Adjie, dan lain-lain adalah (masih) tetap jaminan bangsa kita, bahwa eksperimen seperi itu bakal pasti memperoleh perlawanan yang sangat dramatis, dan bahwa eksperimen itu, walau betapa besar pun nantinya jumlah korban yang bakal dimintanya, tapi kemenangan terakhir pastilah ada pada pihak KEMERDEKAAN YANG BERDAULAT PENUH DARI NUSA DAN BANGSA KITA!…

Bukan maksud saya untuk membuka polemik lama antara Lekra dan Manifes Kebudayaan dan memojokkan Iwan di sini, namun pernyataan itu saya kutip untuk menegaskan bahwa dalam situasi yang gawat dan mengancam, orang sering tak berpikir panjang untuk mengambil suatu alternatif. Gejala ini sedikit banyak terkait dengan skizofrenia dan kegilaan yang ingin saya ketengahkan. Beberapa pernyataan Iwan menjadi kenyataan, dan seorang yang tengah merasakan situasi yang menekankan kadang kala bertindak seperti kaum futurolog yang berdepan-depan dengan zaman.

Surat-menyurat Iwan yang telah diterbitkan adalah contoh bagaimana perasaannya dan sikapnya terhadap kekuasaan Orde Lama dan berbagai penopangnya. Iwan kerap kali melukiskan hidupnya seperti kapal pecah dihempas gelombang, naik-turun tanpa kepastian. Pikiran sering melantur, regresif, dan sering tanpa corak integrasi. Komunikasi dengan orang lain seakan tertutup dan jadilah ia makhluk kamar, menyepi di sebuah hotel di bilangan Bogor dan menulis novel, cerpen, esai, surat, dll., dengan mutu yang relatif terjaga (walau bahasa Indonesia yang digunakan tidak sepenuhnya mengikuti kaidah bahasa yang baik dan benar).

Tiap kali saya membaca prosa-prosanya, selalu muncul imago kegilaan dan makin lama makin tampak menunjukkan gaya ke arah ekstase yang bersifat mistis. Selama ini, pembacaan terhadap sudut pandang penokohan dalam novel dan cerita pendeknya, cenderung berhenti pada tokoh-tokoh gelandangan, seperti dalam pembacaan Dami N. Toda, Mangunwijaya (1982), Kurnia JR (1999). Tak banyak yang mencoba mengaitkannya dengan narasi kegilaan dan skizofrenia lebih jauh. Hanya sedikit yang mengaitkan tema skizofrenia dan kegilaan dan modernitas.

Pembacaan saya terhadap hampir semua prosa Iwan, tidaklah berlebihan jika saya mengatakan di sini bahwa Iwan telah menjelma sosok pengarang Indonesia yang begitu intim menghadikan narasi kegilaan dalam prosa pada zamannya. Bahasa eksistensialis yang dipinjamnya dari eksistensialisme Prancis cukup membantu mengekspresikan narasi skizofrenia dan kegilaan yang di Indonesia pada dekade 1950-an-1960-an belum terlalu banyak disuarakan.

Dalam prosanya muncul letupan kata-kata yang dari mulut Tokoh Kita dan tokoh-tokoh lelaki lainnya, yang terkesan main-main dengan kata-kata, seperti Merahnya Merah, Ziarah, Koong, Kering, dan kumpulan cerpen Tegak Lurus dengan Langit (cetak ulang oleh Pustaka Kompas, Jakarta, 2004), mirip dengan cerocosan orang gila. Ceracau tokoh-tokoh antagonis dan eksentriknya, mengingatkan kita pada orang-orang gila yang di autopsi di Rumah Sakit Jiwa.

Saya tak tahu persis ungkapan yang tertulis dalam sampul belakang buku Ziarah penerbit Djambatan (1969), ketika muncul kata-kata yang agaknya mengarahkan kita untuk melihat fenomena novel Iwan sebagai cermin keberhaslan melahirkan narasi kegilaan. Saya kutip langsung dalam ejaan lamanya: “Dalam penondjolan tokoh-tokoh dan watak-wataknya adalah orang-orang la biasa. Tetapi kesan ini disebabkan karena penulisnja menempatkan mereka didepan suatu katjagila”.

Kedekatan Iwan terhadap manusia-manusia yang tampak seperti pasien-pasien yang merasa terpenjara di RSJ itu, tentu berhubungan dengan kedekatan Iwan terhadap tema ini. Kita tahu, Iwan pernah melakukan studi tentang kejiwaan manusia dengan intim; ia pernah kuliah di fakultas kedokteran Universtas Airlangga Surabaya, walau tidak tamat. Lalu ia mendalami kembali tentang manusia lewat kajian antropologi di Universitas Leiden dan mendalami filsafat—khususnya eksistensialisme—di Univesitas Sorbonne, Paris.

Konflik penokohan dalam prosanya begitu kuat justru karena Iwan tak pernah henti-hentinya memahami manusia berikut pernik-pernik kejiwaan secara intim. Iwan menghadirkan prosanya bagaikan para sufi yang tengah akstase, dan ia memang pernah mengatakan tentang “manusia dalam ekstase sekaligus kemanusian dalam ekstase”. Tidak berlebihan jika Mangunwijaya dalam Sastra dan Religiositas (1982) menyebut novel-novel Iwan adalah “novel gaya sur-realis lebih berkecimpung dalam teritorium puisi daripada prosa, lebih dalam bahasa mistik daripada bahasa theologi, lebih melamun daripada bercerita”.

Hal-hal yang dianggap gila, yang dijauhkan masyarakat kebanyakan, justru diapresiasi Iwan dengan sangat intim dan penuh penghayatan individual yang keras melalui bahasa kesyuhadaan. Apa yang “gila” itulah yang lazim dan menantang sekaligus yang paling segera menjadi minatnya, menjadi titik-pemberangkatan dari dunia di luar lingkungannya. Untuk apakah semua itu? Lamat-lamat kita melihat sebuah “keakanan yang tak selesai”: untuk menyusun (sementara) dunianya sendiri. Bahasanya sendiri. Gayanya sendiri.

Ada kesan bahwa Iwan menulis prosa seperti pernah menjadi orang gila betulan, karena kata-katanya kerap kali melantur begitu saja dan dengan cekatan dinarasikan tanpa beban, hingga bahasanya pun seakan melompat-lompat menyalahi aturan ejaan yang diberlakukan secara sengaja. Tengok ucapan ini: “Begitu malah jatuh, pantatnya di tuangnya arak penuh-penuh, memanggil Tuhan keras-keras, kemudian meneriakkan nama istrinya keras-keras, menangis keras-keras, untuk pada akhirnya tertawa keras-keras” (Ziarah).

Lalu dalam lembar beikutnya Iwan kembali menulis sebagai hasrat melukis dengan kata-kata di benak pembaca: “malam waktu itu, dia mulai dikenal sebagai pemabuk, yang keras-keras memanggil nama istrinya, keras-keras menangis, keras-keras memanggil Tuhan, dan akhirnya keras-keras tertawa, terbahak-bahak kesetanan”.

Pemberontakan Iwan terhadap pandangan dunia “kegilaan” yang selama ini secara picik diterjemahkan, dan orang-orang gila senantiasa dianggap sampah oleh masyarakat, memang sangat dekat dengan tema pemberontakan atas konvensi-konvensi sastra resmi yang terlanjur dimamahbiak oleh masyarakat banyak. Dalam cerpen Lebih Hitam dari Hitam—cerpen ini dipublikasikan pertama kali oleh di majalah Siasat Baru Desember 1959—tokohnya menjelma sebagai pasien yang “tak waras” dan terpaksa harus dirawat di Rumah Sakit Jiwa. Dalam rumah sakit tersebut sang tokoh bertemu dengan “orang-orang gila” yang berceloteh-ria dan terkadang monolog dengan dirinya sendiri.

Seorang lelaki berperawakan kekar memperlihatkan caranya menatap dan mengamati sesorang, memulai bicara dan menyudahi kalimat-kalimatnya, meninggalkan kesan bahwa orang ini begitu disegani dan ditakuti. Dalam cerpen ini sang narator terlihat begitu simpati dengan orang-orang yang dianggap miring dan gila yang sedang dirawat bersamanya. Jiwanya terasa kuyup oleh segala pelabelan dan harga diri orang-orang normal yang menderas kesadaran batinnya.

Sementara dalam cerpen Monolog Simpang Jalan, sang narator kembali mengisahkan seorang lelaki gelandangan yang dianggap gila dan melakukan sebuah monolog—sesuatu yang sering dijadikan indikasi bahwa setiap orang yang berbicara sendiri dianggap gila. Lewat cerpen ini, sang narator mengisahkan perjumpaannya dengan seorang gelandangan yang berpakaian dekil dan kumuh di sebuah persimpangan jalan yang dilaluinya. Lelaki itu, dengan sorot mata yang tajam, menatap ke arahnya dan melemparkan kata-kata yang menyentak kesadaran batinnya.

Sang gelandangan dalam cerita ini nyaris tak memberi ruang dialog bagi tokoh lainnya, tapi lebih suka bicara sendiri dai hti ke hati. Di tengah-tengah kegalaun dan teka-teki yang menyelimut perasaannya, ia menangkap kesunyian sempurna di balik raut wajah lelaki tersebut. Sang lelaki tersebut tampak sedang mempersaksikan seorang manusia, seorang yang menanggung seluruh beban dari sunyinya, di dunia yang kian hari kian ramai dan bising. Orang-orang memperlakukannya sebagai orang sinting dan harus segera dibawa ke RSJ. Orang-orang pun hilir mudik dan sibuk mencari ambulan, dan dari dalam mobil ambulan tersebut berlompatan beberapa juru rawat yang siap dengan tandu penggotongnya.

Iwan Simatupang menafsir dengan kritis tentang makna tersirat di balik narasi kegilaan. Pergulatan sang narator adalah pergulatan seorang yang protagonis, yang absurd, dan hampir tak pernah mau berkompromi. Meski pada akhirnya lelaki dalam cerita itu tinggal sendirian menanti “ayam pertama berkokok kembali, senyum lebar di wajahnya, senyum yang sangat membebaskan”, sang narator tampak seperti ikut terlibat dalam konfli penokohan dalam prosanya. Tokoh lelaki itu, tingkah lakunya yang aneh, sepeti wajahnya dihadapkan pada terik yang terbit, tegak lurus dengan langit, menunjukkan rasa hayatan yang kuat tentang pengetahuan kegilaan.

Tetapi, sang tokoh dalam Tegak Lurus Dengan Langit tak pernah tunduk dan menyerah dengan kesendirian atau kehampaan. Harga diri dengan segala tetek-bengeknya telah ia campakkan. Semua yang dijumpainya, lelaki tua, lelaki kekar, orang-orang gila perlahan-lahan hanya tinggal bayangan. Ia kembali dengan dirinya sendiri, dengan kesunyian dan kekosongan dan kehampaan, tempat keheningan yang harus ditebusnya dengan kepedihan dan kegilaan. Ia terus menyusuri pahitnya liku-liku kehidupan, menelanjangi segala bentuk kemunafikan dan kecongkakan, menohok realitas sosial, budaya hipokrisi, dan “memihak” mereka yang gila. Iwan memang pernah menyebut novel dan cerita pendeknya sebagai “novel tak bermoral” tapi inilah “novel masa depan”.

Agaknya, ini pula “suara eksistensialis” Iwan Simatupang yang paling khas dan sering disalahpahami para kritikus, dan tak jarang juga disanjung dengan pujian—seperti dalam esai-esai Dam N. Toda, Mangunwijaya, dan Kurnia JR. Bagi kalangan Marxis, filsafat eksistensialis dengan tokoh sering tak bernama, tak jelas, amoral, terlampau subjektif dan sama sekali tidak berurusan dengan realitas pedih dan komitmen sosial, akan dicap sebagai kegagalan. Kaum eksistensialis tak ubahnya makhluk kamar yang terisolir, soliter, tanpa peduli dengan nasib sesama. Dan, sekali lagi, dalam pandangan kaum sosialis, eksistensialisme tak lebih dari warisan ego cogito ergo sum-nya Descartes. Iwan Simatupang seakan menegaskan saya gelandangan maka saja ada, saya gila maka saya ada.

Syahdan, seorang lelaki yang menakutkan duduk di bawah jembatan, yang membuat orang-orang yang lewat menyimpulkannya sebagai orang gila. ”Mula-mula kukira ia orang yang sangat ramah. Setiap orang yang berpapasan dengan dia, disenyuminya”, kata Iwan dalam cerpen Senyum di Jembatan. Asosiasi kegilaan dihadirkan lewat tokoh lelaki yang senyum sendirian. Bukan sumringah, melainkan ketidakwajaran.

Lalu selanjutnya kita akan menemukan komentar sang narator kembali terhadap si lelaki sebagai bentuk “pembelaan”. “Tapi, ketika kulihat pada satu hari, bahwa ia juga tersenyum kepada seekor kuda penarik gerobak tukang sayur, pendirianku berubah. Aku menduga dia tak waras. Dan perempuan tempat aku bayar makan, mengiyakannya”.

Kejadian cerita di jembatan dalam cerpen ini berlangsung di sebuah kota besar yang bukan Jakarta, Surabaya, atau Medan, melainkan Amsterdam. Sang tokoh mulanya jadi “gila” karena sempat di penjara akibat ia menolak dikirim ke Indonesia sebagai serdadu untuk menumpas orang Aceh. “Alhasil”, kata sang narator, “ia dimasukkan dalam tahanan. Alhasil, ia jadi tak waras. Alhasil, ia tersenyum terus…” Gaya pengucapan infantil ini sudah khas Iwan. Dalam Ziarah bahkan berkali-kali ia menggunakan gaya repetitif yang kemudian kita temukan bayangannya dalam puisi-puisi Afrizal. Misalnya: “Lihatlah keseluruhan wajahnya, bahunya, dadanya, tubuhnya, riwayat hidupnya…”.

Ketika sang tokoh lelaki dalam Senyum di Jembatan mulai membuka dialog tentang kota-kota di Indonesia, Suabaya, Makasar, Manado, Ambon, terkuak kejeniusan sang tokoh yang terlanjur disimpulkan gila tadi. Jawaban-jawaban yang muncul dari mulutnya ternyata tidak ngawur, dan sang narator kembali berkilah: “Dia boleh orang sebut gila, tapi pengetahuan ilmu buminya, atau setidaknya kesadaran arahnya, masih tetap utuh. Aku ini kagum, sekaligus aku mulai menyangsikan ketakwarasannya. Suatu hasrat jalang timbul kini dalam diriku. Yakni, hasrat tahu bagaimana pula bunyi jawabnya atas pertanyaan-pertanyanku berikut”.

Ada perasan terlibat dan dekat pada tokoh-tokoh gila yang tak mampu disembunyikan oleh sang naratornya. Kontras antara waras dan tak waras dipermainkan sedemikian rupa hingga posisi yang tak waras menjadi waras, bahkan lebih waras karena sangat cerdas, sementara yang waras sendiri menjadi hipokrisi, menjadi manusia tak bermatabat. Orang gila yang sering dianggap sebagai mentalitas hidup yang kacau itu, ternyata menyimpan perasaan yang mengalami kehilangan, kekosongan, kelungkrahan, karena ke-aku-an mengalami semacam disintegrasi, tapi dengan begini justru hidup menjadi merdeka dan kreatif.

Dari sisi seorang fenomenolog, kegilaan bisa dilihat sebagai suatu disintegrasi dari situasi yang tak hendak mengejar reintegrasi di tingkat lebih rendah, melainkan di tingkat puncak. Justru ketika hal-hal yang “irasional” dan kegilaan hilang dalam benak dan jiwanya, bisa jadi ia justru menjadi tak kreatif. Roland Barthes benar ketika mengatakan dalam Mitologi: “semakin kejeniusan seseorang coba disembunyikan oleh otaknya, semakin kreatif penemuannya mendapatkan dimensi magis, dan memberikan suatu inkarnasi kepada gambaran esoteris primitif tentang pengetahun yang sepenuhnya terkandung ke dalam huruf”.

Rasionalisme dan berpikir logis justru menjadi hantu paling menakutkan bagi orang gila atau seorang yang mengalami skizofrenik. Orang yang ketakutannya terhadap menjadi normal hampir sama besar dengan ketakutannya dengan menjadi abnormal, mungkin akan menjadi kreatif yang tak cuma karena dorongan pengalaman kenikmatan estetik, atau gairah yang mengalami pikiran yang aktif, tetapi juga untuk mempertahankan diri terhadap kecemasan akibat konflik antara soliter dengan solider.

Gugusan kegilaan dari perasaan soliter dan luka eksistensial yang muncul bertubi-tubi, seperti ditunjukkan Iwan dalam tokoh-tokoh ceritanya, dengan segala ego dan emosinya yang yang aneh itu, akan dianggap tak sanggup menjangkau sesama manusia yang menderita, apalagi berpikir tentang solidaritas kaum tertindas. Tetapi ini adalah sebuah tuduhan yang mulai sekarang harus segera ditinggalkan, mengingat hidup soliter Iwan justru begitu deras menghadirkan komitmen sosial pada kaum gelandangan atau kaum yang tak berumah.

Empati Iwan—kalau boleh kata ini dipakai—terarah pada kaum gelandangan dan orang-orang gila dan yang dianggap “sampah masyarakat”, dalam satu tarikan nafas ia mengubahnya. Dalam menghadirkan gebalau-gebalau nonsens dan igauan-igauan yang abnormal, Iwan membela subjektivitas habis-habisan dari serangan kaum pemuja objektivisme. Iwan seakan menyerukan ke-orang-lainan dalam prosanya; keoranglainan yang menggelandang, mengemis, dan tidur di bawah kolong jembatan.

Tematik penciptaan orang-orang tak waras dalam prosanya berangkat dari sebuah lamunan akan pertanyaan filsafat eksistensialis yang melihat bagaimana dunia mesti dibaca dari kacamata orang yang dianggap gila. Narasi kegilaan Iwan dalam prosa orang-orang gelandangan itu, memang bukan sesuatu yang baru, karena tema semacam ini telah lama jadi perhatian pengarang-pengarang Eropa.

Narasi kegilaannya memiliki kesamaan dengan kisah kegilaan di One World–sebuah nama institusi sebuah rumah sakit jiwa dalam novel The Comfort of Madness karya Paul Sayer. Prosa Iwan memiliki kesamaan dengan tema “sejarah kegilaan” yang pernah diangkat Michel Foucault, kendati tokoh terakhir ini sangat skeptis terhadap pembicaraan tentang kepribadian, kesadaran, kebebasan. Kepiawaian Iwan terletak pada kemampuannya menangkap penderitaan pasien yang diperlakukan secara khusus tanpa melakukan autopsi yang mencincang kaum yang sering dicap “abnormal” itu. Gugatan sarkastis Iwan terhadap para juru rawat di rumah sakit yang menggunakan metode persis seperti yang dilakukan di York Retreat—sebuah lembaga pengobatan jiwa yang sering diungkapkan Foucault—tampak memberikan sebuah narasi kegilaan yang seakan membangkitkan sebuah peradaban baru.

Kita tahu Iwan salah ketika kita mulai membaca Foucault yang tidak lagi percaya pada kebaruan dan lebih tertarik pada karya yang anonim. Namun beberapa gagasan Foucault tentang skizofrenia dan kegilaan justru telah berpengaruh dalam “pikiran liar” Iwan, kendati tak sepenuhnya tepat untuk mengatakan Iwan adalah sosok postmodernisme.

Lewat bahasa prosa, Iwan mengungkapkan narasi kegilaan dengan limit dan pembangkangan atau transgresi terhadap pertentangan biner yang diciptakan oleh dunia medis modern seperti ‘same’ dan ‘other’, ‘waras’ dan ‘gila’, ‘normal’ dan ‘abnormal’, atau ‘civilized’ dan ‘uncivilized, “subjektive” dan “okjektive”. Dan ini memang postmodernisme. Namun segera pandangan itu mengalami kontradiksi tak berkesudahan dan tarik-menarik antara modernisme dan postmodernisme.

Dengan bekal pengalaman dan pengetahuan tentang dunia kedokteran dan medis Iwan sangat piawai dan berhasil mengisahkan tragedi kemanusiaan yang paling sadis yang berlangsung di ruang pengobatan dan kamar isolasi RSJ. Dengan wawasan psikologi fenomenologi dan filsafat eksistensialis Prancis, Iwan berhasil mengangkat kesadaran seorang protagonis, absurd dan nihilis yang percaya bahwa kegilaan adalah kehidupan. Kegilaan adalah kemanusiawian.

Sigmund Freud memang pernah mengatakan bahwa kegilaan bukanlah sebuah penyakit, melainkan potensi manusia yang terkubur. Sigmund Freud menyebut ide kegilaan sebagai situasi yang berada dalam alam bawah sadar (unconsciousnes). Semua manusia adalah neurosis dan memiliki kegilaannya sendiri, karena banyak sekali ketidaksadaran yang disimpan dalam gudang jiwa manusia. Bahwa kegilaan sebetulnya adalah pengobatan jiwa itu sendiri. Kegilaan adalah kedahsyatan manusia di mana manusia tidak lagi diberi batas-batas hukum. Ia lebih bebas dari imajinasi. Kegilaan adalah ketidaksadaran yang disadarkan dan kemudian menjadi sesuatu yang genius, yang mencerahkan, yang kreatif.

Pembauran antara sudut pandang eksistensialis dan psikoanalisis atau neurologis, menjadikan prosa Iwan berada dalam menara kekosongan, sebuah nol mutlak, dan menyandang obesesi yang tidak lagi sebagai narasi dan tema-tema besar, kendati rangsangan yang ditimbulkan alam novelnya muncul dari tokoh-tokoh besar. Kebesaran, atau terlalu kecil untuk ukuran tokoh-tokohnya yang berkali-kali mengalami depresi berat. Jiwanya melayang-layang menghayalkan sesuatu yang tak tergapai. Ia mengalami gangguan jiwa, seperti skizofrenia, melankolia involusi, parafrenia involusi, demensia dan sejenisnya. Tetapi, tokoh-tokohnya itu dengan sadar menikmati kegilaanya.

Menarik menghubungkan narasi kegilaan yang telah dibicarakan di atas dengan novel Kering lewat jalan hidup Tokoh Kita yang telah menemukan jalan pembebasan justru dengan jalan ketakwajaran dan kegilaan. Tokoh Kita merintis jalan baru kemanusian dan pembebasan para rudin, setapak demi setapak, berlarah-larah dan kering-kerontang bagai tanah tandus yang bertahun-tahun tak disiram hujan. Begitulah jiwa yang dirasakan Tokoh Kita dalam Kering, namun dengan jalan itu justru ia menemukan kebebasan yang paling penuh kesadaran. Sebuah pandangan yang menolak ketamatan sambil menghunjamkan subjek dalam proses yang tak selesai dalam sebuah pencarian sampai ke titik nadir, sebuah titik, sebuah nun, sebuah nol yang mutlak. “Dari x, ke 2z, ke 1 x, dan kini ke 0 x makan sekali”.

Tak ragu lagi, tokoh-tokoh imajiner Iwan mendendangkan sejarah kegilaan, yang menarik jika dikaitkan dengan Nietzsche yang merupakan salah satu tokoh yang dikagumi Iwan. Sejarah kegilaan yang pernah jadi perhatian Nietzsche kemudian dilanjutkan oleh Michel Foucault, dalam bukunya Kegilaan dan Perdaban yang terbit pertamakali pada tahun 1965. Sejauh ini, Foucault memang juru bicara Nietzsche yang paling fasih di abad ke dua puluh, dan tak tanggung-tanggung, ia pun menjelajahi tema kegilaan dengan penelitian yang mendalam di sebuah lembaga bernama York Retreat.

Belakangan, upaya penelitian semacam ini juga diikuti oleh Paul Sayer di sebuah lembaga bernama One World, yang bisa ditelusuri dalam novelnya berjudul The Comfort of Madness yang sudah diterjemahkan oleh penerbit Lafadz Yogyakarta. Baik Foucault maupun Sayer, keduanya paling getol melacak soal narasi kegilaan. Keduanya menampik model praktik Rumah Sakit jiwa yang mengklaim melakukan diagnosa terhadap pasien secara objektif—nilai yang sering dijadikan syarat untuk mencapai ilmu pengetahuan yang diagung-agungkan oleh disiplin modernitas. Bagi Foucault, para dokter jiwa modern selalu menggunakan taktik pengawasan (surveillance) dan pelabelan (judgement) sebagai terapi ampuh untuk menyembuhkan orang gila. Mereka menundukkan pasien-pasien di bawah observasi dan evaluasi dengan standar penilaian tingkah laku yang kaku. Subjektivitas dari jati diri, yang turut membingkai akan pemahaman dunia medis sama sekali tak pernah dipertimbangkan.

Foucault dan Sayer melakukan sebuah transgresi terhadap pertentangan biner dan menemukan metode kekuasaan yang digunakan untuk memapankan satu kategori yang menindas. Dengan bekal pengalaman sebagai mantan perawat di sebuah rumah sakit jiwa, Sayer mampu mengisahkan secara apik tragedi kemanusian di ruang isolasi perawatan pasien Rumah Sakit Jiwa dalam novel semi ilmiah itu. Dalam salah satu monolog tokoh Peter, misalnya, menarik dibandingkan dengan tokoh-tokoh ang digunakan Iwan Simatupan.

Peter ternyata seorang pasif, dan memilih untuk tidak merespon apapun yang menghampirinya meski sebenarnya ia bisa melakukannya. Dalam terang ilmu jiwa modern, pilihan cara hidup Peter sudah cukup untuk membawa dirinya ke ‘mental institusi’ yang mengklaim bisa memulihkannya menjadi orang ‘normal’ kembali. Bagaimana rasanya melihat dan mengalami dunia dari sudut kegilaan? Pertanyaan ini menjadi titik berangkat sebagian besar pengarang yang mengambil seting kegilaan. Bagi mereka, kegilaaan adalah ciptaan, kutukan sekaligus kehidupan. Menjadi gila adalah merasakan kembali kebebasan, “keliaran” sekaligus kesedihan.

Menarik mengikuti tafsir yang dikemukakan oleh A. Setyo Wibowo (2004) dan Sindhunata tentang kegilaan seorang Nietzsche. Filsuf ini bisa mendobrak segala kemapanan, kepuasan diri, katanya, bahkan mendobrak forma apa pun. Iwan sendiri dalam esai berjudul mahapendek, Dan, memang pernah mengatakan: pemberontakan terhadap realitas, berontak untuk berontak saja, taklah menarik bila mega segumpal pun tak ada yang mengarak. Atau: “kekuatan abstrak untk berkata tidak!”

Iwan tidak bisa dipojokkan pada sudut mana pun. Nietzsche memang telah membunuh Tuhan. Tapi kita harus hati-hati untuk menggelarinya sebagai “pembunuh Tuhan”. Seluruh keresahan jiwanya justru bisa membantu kita untuk memurnikan Tuhan dari kekerdilan anggapan kita tentang-Nya, dan dengan demikian, menakhtakan-Nya di atas kekerdilan manusia. Nietzsche memang melakukan suatu refleksi filsafat yang ateis, namun kita mesti berhati-hati untuk menyudutkannya sebagai seorang ateis.

Dengan filsafat “palu”-nya, Nietzche justru memperolok mereka yang merasa telah mencapai pencerahan dengan jalan ateisme. Ateisme Nietzsche malah bisa menuntun kita untuk melihat apa yang seharusnya paling mistik dalam relasi kita dengan Tuhan. Dalam hal ini, Nietzsche yang a-religius itu sesungguhnya adalah orang yang sangat religius.

Wajar saja jika kita menemukan keliaran ungkapan dalam prosa Iwan Simatupang, yang ia sendiri nyaris berada dalam ambang ketidaksadaran, karena imajinasi orang dalam situasi ini sungguh merdeka. Seorang yang merasa jiwanya melayang, tokoh-tokohnya dengan cepat menghayalkan sesuatu yang tak tergapai, sering dianggap mengalami gangguan jiwa. “Penyakit jiwa” seperti dilukiskan sebagai penciptaan makna, suatu pendapat yang berbeda dengan teori para psikiater yang sering melukiskan skizofrenia dan kegilaan sebagai alam anpa makna. Di sini makna hadir dengan latar belakang dari hal yang tak bemakna, yang jika menggunakan kata-kata Marleau Ponty, sebuah “sens dan nonsens”: sense ialah corak yang membutuhkan latar belakang dari nonsens.

Iwan memang bermain dalam wilayah manusia dan kemanusian sebagai latar depan dengan mempermainkan dengan ringan antara kebermaknaan dan tanpa kebermaknaan, sens dan nonsens. Manusia dalam hayatannya mirip seperti ahli sihir yang kadang-kadang berhasil menghadirkan suatu makna kegilaan yang menghidupkan kesadaran, tapi kadang-kadang ia pun gagal menembus kabut tebal awan penanda dan petanda yang telah lama dipancangkan oleh masyarakat. Makna tak terpisah dengan tanda, dan rasio paling tinggi duduk di sebelah kegilaan paling hebat. Makna senantiasa berada dalam tegangan dengan ketidakbermaknaan, tapi sekaligus berbaur-erat dalam ketakterhinggaan.

Sebagian besar novel Iwan Simatupang, Ziarah, Merahnya Merah, Kering, dan cerpen-cerpennya, bisa diberi arti secara psikologis, dan kita nyaris ikut mengami skizofrenia pula saat membacanya. Menarik mengaitkan gejala skizofrenia dalam prosa Iwan dengan modernitas dan kegilaan, di mana kondisi skizofrenia sebagai sebuah wacana diungkapkan pada tahun 1806 dan dipopulerkan Eugen Bleuler, yang mengenalkan istilah skizofrenia pada tahun 1908 dan menjabarkannya sebagai ”sejenis peningkatan pikiran, perasaan, dan hubungan dengan sesuatu yang bukan dari dunia ini”. Nietzsche, Freud, Franz Fanon dan Michel Foucalt, Sayer adalah tokoh-tokoh yang berjasa mempopulerkan tema skizofrenia, sehingga sering diidentikkan oleh para kritikus sebagi postmodernisme.

Membaca gejala skizofrenia dalam prosa Iwan, menuntut kita untuk menyikapi letupan kata-kata yang muncul dari mulut Tokoh Kita sebagai sebuah konflik terhadap modernisme. Tokoh Kita dalam Merahnya Merah dan Kering tak urung mengingatkan saya pada tokoh “gila” yang cerdas dalam sebuah film yang dibintangi Russel Crowe—yang memerankan John Forbes Nash yang ahli matematika yang mengalami delusi skizofrenia namun akhirnya menyabet hadiah Nobel itu. Berbagai kata yang bermakna kegagahan dan keangkuhan yang muncul dari Tokoh Kita tak ubahnya si penderita skizofrenia yang diguyur aura mistik dan hidup dalam kekeringan dan kekerontangan jiwa di tengah arus modernisme yang mulai melanda Dunia Ketiga.

“Targikku adalah tragik dari sebelum tragik. Tragik angkap dua”, kata Tokoh Kita dalam Meahnya Merah. Tapi hidup dalam tragik rangkap dua itu, asal saja kita berhasil melampaui pesoalan fisik yang akan mengantarkan manusia untuk meraih segala haknya dan akan merasa bahagia lebih dari yang lain. “Inilah kami dari kaum fakir, kaum pertapa, para mistikus, yang membuat mereka selalu suka mencari daerah-daerah pelik dari kehidupan dan mempertontonkan rasa kebahagian yang asing bagi manusia-manusia dari kondisi hidup yang biasa”.

Kontras antara manusia normal dan abnormal, antara kaum paria dengan bangsawan, mistikus dengan para ahli hukum, merupakan inti yang didedah Iwan dalam sebagian besar novelnya. Di sisi lain, muncul semacam harapan melalui kehadiran psikologi pembebasan yang akan mengantarkan manusia-manusia gelandangan ke dalam alam batinnya yang paling sunyi. Merekalah kaum soliter yang paling kesepian. Paling sunyi. Menderita. Tapi mereka bukan pengemis yang meminta belas-kasihan.

Membaca delusi-delusi dalam prosa Iwan menuntut kita untuk mengenal secara intim karakter tokoh-tokohnya yang sepintas tampak nonsens. Karena prosa, sebagai kekuatan naratif, ternyata cukup ampuh untuk menjadi saksi bagi apa yang pernah terjadi dalam suatu zaman. Iwan memang “seniman jalang” yang lahir dai “novel pelacur” yang “mesti diuji keampuahannya dari suatu keadaan tepi-tepi terakhir”—kata-kata Iwan Simatupang sendiri yang saya temukan dalam Ziarah.

Apa yang kita ketahui tentang “suatu keadaan tepi-tepi terakhir” itu muncul secara gamblang dalam esai dengan judul eksentrik: Dan. Esai ini, sejak kalimat pembuka, menegaskan ke mana kesusastraan Iwan mesti di bawa: ke “tepi yang menari-nari di remang kejauhan. Tepi, daerah terakhir sebelum ketamatan” yang merupakan penolakan atas romantika dan segala yang dianggap tamat, yang mesti dihalau dengan “menempatkan diri jauh dari tepi itu. Sedemikian jauh, hingga pudar dari ketamatan”. Dan: menyadarinya sebagai “kesadaan akan peranan sebagai hanya penyambung saja” lagi. Sebuah tepi yang berpijar yang tak sempat terungkap dalam kisah romantik dan heroik saja lagi. Dan inilah novel tanpa moral, novel tak fitri, novel tanpa pahlawan!

Saya membayang kekokohannya pintalan pikiran dan perasaan dilihatnya seperti benang-benang intuitif, “benang hitam dan merah, mengular memanjang di udara berputar-putar, menukik, laju mendatar, menanjak lagi, dan terusnya” (Ziarah). Rajutan berbagai persoalan “ketidakwajaran” bertemu dengan obsesi yang membubung bagai “kupu-kupu yang hanya bisa di cuaca”, namun mampu melengkapi peran narasi untuk menyediakan tempat di bumi bagi sebuah kesetaran secara eksplisit bagi pembaca. Dengan prosa “hitamnya”, saya seperti sedang dituntut untuk memahami apa yang tak terpahami.

Dan, Iwan telah menyuguhkan pengalaman batinnya yang buncah oleh itu konflik-konflik perwatakan tokoh-tokohnya yang mengalami persoalan kejiwaan yang berat, kecemasan yang sangat, tapi mampu menantang kita untuk segera memperbaharui tafsir tentang narasi kegilaan dalam sastra dalam seni. Tokoh-tokoh gelandangan adalah pijaran yang bergetar memasuki lorong-lorong penuh orang-orang gila-cerdas dengan berkelakuan liar dan suka memberontak.

Dengan tokoh-tokohnya yang makmur, dengan Tokoh Kita dengan kecerdasan dan kesadaran di atas rata-rata, prosa-prosa Iwan berhasil dengan baik menyelam kesadaran manusia dalam sebuah praktik yang selama ini berlangsung di ruang isolasi RSJ. Saya kira Gabriel Garcia Marquez benar ketika mengatakan: semakin dalam kita menyelami karya sastra, dengan intensitas dan kecintaan yang demikian besar, niscaya kita akan kehilangan cara untuk membedakan fiksi dengan kenyataan.

Apa yang dihadirkan Iwan dalam prosa-prosanya tak lagi bisa dibedakan antara fakta dan fiksi. Dan, Iwan Simatupang telah memberikan satu sumbangan pemikiran tentang soal besar kemanusian—betapa pun kini gagasannya sudah banyak menuai kritik dari gerakan postmodernis—namun diskusi mengenai kesadaran manusia tetap mempesona orang banyak.
__________
*) ASARPIN, lahir di dekat hilir Teluk Semangka, propinsi Lampung, 08 Januari 1975. Pernah kuliah di jurusan Perbandingan Agama IAIN Raden Intan Bandar Lampung. Setelah kuliah, bergabung dengan Urban Poor Consortium (UPC), 2002-2005. Koordinator Uplink Lampung, 2005-2007. Pada 2009 mengikuti program penulisan Mastera untuk genre Esai di Wisma Arga Mulya, 3-8 Agustus 2009. Tahun 2005 pulang lagi ke Lampung, dengan membuka cabang Urban Poor Linkage (UPLINK). Di UPLINK pernah menjabat koordinator (2005-2007). Menulis esai sudah menjadi bagian perjalanan hidup, yang bukan untuk mengelak dari kebosanan, tapi ingin memuaskan dahaga pengetahuan. Sejak 2005 hampir setiap bulan esai sastra dan keagamaan terbit di Lampung Post. Kini telah beristri Nurmilati dan satu anak Kaila Estetika. Alamat blognya: http://kailaestetika.blogspot.com/

MENGENALI WUJUD CERITA PENDEK INDONESIA KONTEMPORER

2012-01-20T05:01:00.001-08:00

Hadi Napster
http://sastra-indonesia.com/

Dalam wacana sastra, ketika seseorang mendengar kata “cerita pendek” atau yang lebih populer disebut “cerpen”, asosiasi pemikiran tentu akan langsung memuara pada jenis cerita (fiksi) yang sifatnya pendek. Sesuai dengan namanya, “cerpen” memang merupakan bentuk fiksi yang berdurasi singkat, padat, intensif, dan sugestif. Proses kreatif pelahirannya pun mempersyaratkan unsur-unsur tertentu atau terbatas, yang dipilah dan dipilih secara selektif serta efektif.

Secara pengertian, cerita pendek telah banyak sekali dikaji, dibahas, serta dikemukakan oleh para sastrawan dan pakar sastra ternama. Seperti Sumardjo dalam bukunya Catatan Kecil Tentang Menulis Cerpen yang menuliskan; cerita pendek adalah fiksi pendek yang selesai dibaca dalam “sekali duduk”. Cerita pendek hanya memiliki satu arti, satu krisis, dan satu efek untuk pembacanya. Untuk ukuran Indonesia cerpen terdiri dari 4 sampai dengan 15 halaman folio ketik. (1917: 184).

Senada dengan pendapat di atas, dalam Kamus Istilah Sastra (1990: 15-16), Sudjiman menuliskan pengertian; cerita pendek (short story) adalah kisahan pendek (kurang dari 10.000 kata) yang dimaksudkan memberikan kesan tunggal yang dominan. Cerita pendek memusatkan diri pada satu tokoh dalam satu situasi pada satu ketika. Meskipun persyaratan itu tidak terpenuhi, cerita pendek tetap memperlihatkan kepaduan sebagai patokan. Cerita pendek yang efektif terdiri dari tokoh atau sekelompok tokoh yang ditampilkan pada satu latar atau latar belakang dan lewat lakuan lahir atau batin terlibat dalam satu situasi.

Sementara Sumardjo dan Saini membuat definisi sekaligus serupa persyaratan sebagai berikut; cerita pendek adalah cerita yang membatasi diri dalam membahas salah satu unsur fiksi dalam aspeknya yang terkecil. Kependekan sebuah cerita pendek bukan karena bentuknya yang jauh lebih pendek dari novel, melainkan karena aspek masalahnya yang sangat dibatasi. Dengan pembatasan ini, sebuah masalah akan tergambarkan jauh lebih jelas dan jauh lebih mengesankan bagi pembaca. Kesan yang ditinggalkan oleh sebuah cerita pendek harus tajam dan dalam sehingga sekali membacanya kita tidak akan mudah lupa. (1984: 69).

Cerita pendek di Indonesia mulai menampakkan diri dan mengalami pertumbuhan pada sekitar pertengahan tahun 1930-an sampai dengan awal tahun 1940-an. Pada masa itu cerita pendek yang hanya difungsikan sebagai “teman duduk” atau “kawan bergelut” banyak dipengaruhi oleh keberadaan “dongeng” dalam lingkungan mayarakat lama. Isi ceritanya pun hanya berkisar tentang peristiwa-peristiwa kecil atau seloroh dalam kehidupan sehari-hari (cerita rakyat). Dalam dekade awal pertumbuhannya, cerita pendek melahirkan beberapa nama pengarang seperti Muhammad Kasim, Suman HS., Armijn Pane, dan Idrus. Yang mana dari keempat nama ini, Muhammad Kasim dan Suman HS. lalu dianggap sebagai bapak cerpenis pertama Indonesia.

Dalam perkembangannya, kekhasan sajian cerita pendek Muhammad Kasim dan Suman HS. yang selalu berakar pada khazanah sastra tradisional Indonesia, nampaknya tidak lagi dianut oleh pengarang-pengarang selanjutnya. Secara berangsur-angsur, penulisan cerita pendek telah melepaskan diri dari pengaruh “cerita rakyat” dan mulai menerapkan konsep “Barat”. Tetapi langkah ini justru membawa kebaharuan dalam laju perjalanan cerita pendek. Dampak terbesar tentu saja adalah munculnya cerita pendek menjadi salah satu genre sastra yang mulai diperhitungkan. Jika sebelumnya cerita pendek hanya dianggap sebagai “sampingan” untuk “teman duduk” dan “kawan bergelut” saja, maka pada sekitar tahun 1945 sampai dengan tahun 1955, pengarang-pengarang seperti Pramoedya Ananta Toer, Achdiat K. Mihardja, Mochtar Lubis, Trisno Sumardjo, dan Asrul Sani, justru mulai dikenal luas karena tulisan-tulisan mereka yang berupa cerita pendek.

Puncak suburnya pertumbuhan cerita pendek adalah sekitar tahun 1950-an, di mana begitu banyak pengarang (cerpenis) bermunculan, dan buku-buku cerita pendek pun banyak diterbitkan. Pada masa itu kita mengenal beberapa nama penulis cerita pendek seperti Nugroho Notosusasto, Subagio Sastrowardoyo, Riyono Praktikto, Ajip Rosidi, Nh. Dini, Trisnoyuono, Bur Rasuanto, Alex Leo, AA. Navis, Motinggu Busye, Djamil Suherman, dan SM. Ardan. Begitu pula pada sekitar tahun 1960-an–tepatnya antara tahun 1964 sampai dengan tahun 1970–keberadaan cerita pendek semakin tumbuh dan berkembang, terlebih karena ditunjang oleh majalah sastra Horison sebagai media publikasi. Pengarang-pengarang ternama lainnya pun bermunculan, seperti Wildan Yatim, Umar Kayam, Budi Darma, dan Wilson Nadeak.

Dari beberapa pengertian serta pembahasan sederhana dalam rentang waktu periodisasi di atas, oleh berbagai sumber lalu disebutkan bahwa cerita pendek yang ada dalam kurun waktu 1930-an hingga 1960-an merupakan cerita pendek dengan konsep konvensional–cerita pendek yang struktur ceritanya sesuai dengan konvensi yang ada. Hal tersebut dapat dilihat dari struktur pembangun seperti tema, cerita, karakter tokoh, plot, setting, suspense, dan surprise, yang selalu tertib serta tertata dengan rapi.

Demikian pula dengan beberapa ciri khusus yang dianggap sebagai bagian tetap dari sebuah cerita pendek secara umum dalam konsep konvensional. Di antaranya adalah:

Memiliki ciri utama singkat, padat, padu, intensif, dan efektif.

Tidak lepas dari unsur pokok seperti tokoh (pelaku) utama, latar, plot, adegan, dan gerak.

Bergantung pada satu situasi, satu emosi, impresi tunggal, serta kebulatan efek.

Menggunakan bahasa yang tajam, menarik, sugestif, dan dipilih secara selektif.

Mengandung interpretasi konsepsi pengarang terhadap kehidupan, baik secara langsung maupun tidak langsung.

Jalan cerita harus menggugah dan menarik perasaan serta pikiran pembaca.

Alur cerita dikuasai oleh satu insiden sebagai topik utama, serta memiliki efek atau meninggalkan kesan tertentu dalam pikiran pembaca.

Berisi detail-detail yang dipilih dengan sengaja oleh pengarang, dan dapat menimbulkan pertanyaan-pertanyaan dalam pikiran pembaca.

Secara fisik; jumlah kata yang terdapat dalam cerita pendek biasanya di bawah 10.000 kata, tidak boleh lebih dari 10.000 kata (kira-kira 33 halaman kuarto spasi rangkap). (Tarigan, 1984: 177-178).

Lalu bagaimana dengan Cerita Pendek Indonesia Kontemporer? Secara bentuk fisik, cerita pendek jenis kontemporer ini tidaklah berbeda dari cerita pendek pada umumnya. Tetapi dalam masalah isi cerita, dengan menilik adanya kata kontemporer (contemporery) yang dalam The Contemporery English-Indonesian Dictionary berarti; 1) sewaktu, sezaman, semasa; 2) masa kini, kontemporer; 3) modern; (Peter Salim, 1991: 398), maka bisa dipastikan akan ada perbedaan yang signifikan dengan cerpen pada umumnya.

Cerita pendek kontemporer mulai berkembang pada sekitar tahun 1970-an, bersamaan dengan menggemanya gaung Sastra Indonesia Kontemporer. Di mana pada masa itu kreatifitas tanpa batas yang mengiringi langkah berbagai genre sastra, turut juga diusung oleh para cerpenis dengan melakukan beragam inovasi melalui kreatifitas penciptaan cerita pendek. Sehingga dengan sendirinya, tradisi konvensional yang telah menjadi konsep dalam cerita pendek sebelumnya, telah ditinggalkan dan tidak lagi menjadi ciri atau ketetapan.

Definisi sederhana cerita pendek kontemporer–yang juga disebut sebagai cerita pendek masa kini, modern, mutakhir, dan inkonvensional–adalah; cerita pendek yang struktur ceritanya menyimpang atau bahkan bertentangan dengan konvensi yang ada. (Sarwadi, dalam Jabrohim, (Ed), 1994: 166). Sementara untuk cerita pendek Indonesia kontemporer, Rosidi dalam Laut Biru Langit Biru: Bunga Rampai Sastra Indonesia Mutakhir menulis; cerita pendek Indonesia kontemporer adalah cerita-cerita pendek yang mengabaikan alur cerita, logika, bahkan tema dan menghanyutkan diri kepada gaya yang menyebabkan pembaca terpukau untuk membacanya sampai habis–tak peduli apakah kisahnya sendiri masuk akal atau tidak. Batas antara kenyataan dan impian tidak jelas lagi, dan cerita menjadi rentetan imaji yang tempel-menempel–bukan sambung-menyambung–maka kelihatannya semacam mozaik. (1977: 10).

Kesan individualisme, pesimisme, skeptisme, hingga anarkisme, adalah hal-hal yang lumrah dan bahkan identik dengan cerita pendek Indonesia kontemporer. Karena memang perjalanannya berada dalam tataran inovasi dan kreatifitas tanpa batas, baik dari segi tema, pemilihan tokoh, alur cerita, gaya pengucapan, maupun unsur lainnya. Jadi tidak mengherankan jika cerita pendek Indonesia kontemporer kerap menyajikan kisah kehidupan yang pseudo-real, hyper-real, atau asurd. Dengan kata lain, cerita pendek jenis ini adalah hasil proses kreatif seorang pengarang yang bebas-lepas, tanpa ada lagi batasan nilai-nilai tradisi-konvensi. Sebagai contoh karya yang sering disebut sebagai pelopor cerita pendek Indonesia kontemporer adalah cerita-cerita pendek karangan Putu Wijaya dan Umar Kayam.

Jika sebelumnya telah dituliskan ciri khusus cerita pendek secara umum dengan konsep konvensional, maka berikut kita akan menyimak beberapa ciri khusus cerita pendek Indonesia kontemporer yang disimpulkan dari berbagai sumber. Adapun ciri dimaksud antara lain:

Bentuk penyajiannya kadang tidak lazim dan berbeda dari cerita pendek pada umumnya. Dalam hal ini jauh dari tataran konvensional, sehingga disebut juga cerita pendek inkonvensional.

Memiliki ciri anti logika, dalam arti kadang menyalahi dasar logika manusia pada umumnya. Apa yang menjadi isi cerita jauh dari kenyataan hidup yang sebenarnya.

Sering mengabaikan plot dan alur cerita. Maksudnya sama sekali tidak terikat pada pola urutan konvensional; pembukaan – klimaks – antiklimaks – penutup. Melainkan lebih bebas, bisa berbentuk zigzag, saling silang, dan sebagainya.

Bersifat serba aneh atau absurd–identik dengan absurdisme. Karena krakteristik seperti alur dan peristiwa kadang tidak jelas, tidak menentu, bahkan tidak rasional.

Anti tokoh, atau tidak mengindahkan masalah jelas atau tidaknya tokoh-tokoh di dalamnya. Tokoh yang ada dalam cerita pun lahir dari imajiner (pengimajian), khayalan, dan sebagainya.

Khusus dalam tema realitas kehidupan, selalu bersifat kompleks dan terasing. Melukiskan detail, insiden dan situasi secara multi (tidak fokus pada satu emosi dan impresi), serta menimbulkan efek dan kesan yang majemuk.

Demikian esai selayang pandang tentang cerita pendek Indonesia kontemporer sebagai bahan diskusi bagi semua. Sangat diharapkan agar apa yang tertulis dalam esai sederhana ini dapat membawa sedikit manfaat serta memberi inspirasi untuk terus berkarya, berinteraksi dan berbagi. Kepada seluruh yang membaca–khususnya para penulis, pembaca, dan pemerhati cerita pendek–jika kiranya mendapati hal-hal yang tidak sejalan, atau barangkali memiliki pandangan, anggapan, pun tanggapan terkait esai ini, silakan memberikan masukannya.

Yogyakarta, Oktober 2011
Salam Bahasa, Sastra dan Budaya!

Menenun yang Baru: Suatu Upaya Produksi Teks yang Tidak Selesai

2012-01-16T02:07:00.000-08:00

Hasnan Bachtiar *
http://sastra-indonesia.com/

KALAU mengingat Derrida, tentu tidak sukar menemukan maksud dari judul di atas. Bagi dekonstruksi Derridian, seluruh kehidupan, bergantung kepada teks. Bahkan kredo yang masyhur di belantika filsafat adalah, tidak ada sesuatu pun di luar teks.

Misalnya kita yang menikmati “bunga mawar” yang sebenarnya, lalu hendak menuliskannya karena ada kesan padanya, maka kita menulisnya, “bunga mawar” sebagai tenunan teks. Sepintas, kita berpikir bahwa bunga asli telah diwakilkan kehadirannya oleh tulisan. Dunia riil yang ditangkap oleh pengetahuan manusia, atau dalam bahasa yang lebih ringkas disebut dengan dunia ide (logos), digantikan wujudnya oleh teks. Logos, menjadi hal yang tinggi dan asli, dibandingkan dengan tiruannya, teks, tanda atau simbol. Itulah salah satu proses kebenaran ditulis, menurut satu perspektif yang umum.

Di pihak lain, tentu dengan kesadaran lain pula, akan ditemukan bahwa, bukankah teks “bunga mawar” hanyalah teks? Kata “bunga” barangkali tidak harus pengganti atau imitasi dari yang asali. Kata “bunga” pernah dilahirkan dan terus digunakan dari kata “bunga” yang lain atau sebelumnya. Jadi, “bunga” hanyalah tenunan dari huruf-huruf “b-u-n-g-a”. Maka, jadilah “bunga” sebagai satu tenunan kata yang utuh. Dengan demikian, kalaupun kita memiliki ide (logos) tentang apapun, maka teks akan setia menemani. Singkat cerita tentang perspektif lain ini bahwa, benda yang sesungguhnya maupun ide, bukanlah hal yang utama. Logos tidak superior dibanding dengan teks.

Argumentasi yang kiranya sulit dibantah adalah, pernahkah kita menjawab, mengapa “pintu” yang kita lihat, bernama “pintu” atau tersusun dari huruf “p-i-n-t-u”? Lucu juga misalnya kita bertanya, siapa yang mengarang kata “pintu”? Tentu saja banyak dari pembaca agaknya terbelalak, memanggut dan tersenyum kalau menyadari bahwa, setiap orang Indonesia tidak pernah tahu, nama seorang penemu pintu. Hal ini tidak berhubungan dengan “tukang kayu”, namun berhubungan dengan “nenek moyang” penggagas dan penemu yang paling hebat, karena setiap kali menunjuk “pintu”, kita menyebutnya atau menulisnya “pintu”.

Dari “pintu” yang hanya teks, Derrida menyarankan untuk memperlakukan teks selayaknya teks. Maksudnya, kendati makna dari setiap teks itu tergantung kepada penulis, pembaca dan “penulis baru”, Ia memiliki sifat yang tidak tunggal. Tidak ada makna yang “paling benar” di antara siapa pun. Karena itu, hasil karya dari setiap penulis (penulis baru), hanyalah tambahan-tambahan, kolaborasi, atau bahkan sekedar permainan teks. Di sini, ada kesan awal bahwa, “makna” (logos) tidak terlalu penting, karena yang pertama adalah teks, bukan ide. Tapi sebenarnya, Derrida bukan bermaksud merendahkan “makna”. Justru sebaliknya, ada upaya untuk membebaskan makna. Tafsiran akan teks adalah diseminasi, atau penyebaran teks-teks lainnya. Secara sederhana, inilah yang dimaksud dengan “Dekonstruksi Derrida”.

Dalam khazanah filsafat kontemporer, mendewakan logos atau dunia ide, disebut dengan logosentrisme. Wajar, kalau di kemudian hari, ilmu tentang ide atau logologi, sementara, digantikan dengan ilmu tentang tenunan teks atau gramatologi. Maksudnya jelas, bukan untuk menyingkirkan makna, tetapi memperkaya makna.

Tatkalah lebih detil memikirkan ulang Derrida, akan ditemukan bahwa teks, tidak benar-benar menjadi teks. Tengoklah pikiran tentang memerdekakan makna. Kendati selalu meminta bantuan teks, bukankah “makna” adalah logos itu sendiri? Pertanyaan yang mendesak untuk problem ini adalah, apakah makna mengabdi pada pengarangnya?

Setiap orang bisa saja menjawab bahwa, makna melayani kehendak pengarang, pembaca dan penulis baru. Inilah temuan bahwa, teori dekonstruksi tidak kebal kritik. Selalu tersembunyi logos, dunia ide, atau yang metafisis di balik teks yang dimainkan. Dengan begitu, bisa saja gramatologi ternyata terjebak pada logosentrisme. Apakah logosentrisme adalah hal yang kurang baik dan perlu ditantang kekuatan metodologisnya? Dalam konteks zaman Derrida, jelas perlu.

Kesimpulan sementara penulis terhadap dialektika filosofis pemikiran kontemporer tersebut bahwa, setiap pemikiran, memiliki kehendaknya masing-masing. Dengan kata lain, filsafat adalah alat operasi penguasaan. Menurut Nietzsche, seluruh kehidupan adalah dialektika kehendak. Hidup ini adalah pluralitas kehendak, yang masing-masing ingin menjadi yang paling benar di antara yang lain. Filsuf Jerman ini, mengungkap adanya sifat dan perilaku resentimen atau perilaku balas dendam dari setiap langkah kehidupan manusia. Menurut penulis, Nietzsche juga tidak bisa lepas dari jerat resentimen yang dituduhkannya. Ia adalah seorang yang kecewa. Dalam esai panjang yang ditulis oleh Profesor Setyo Wibowo, dijelaskan bahwa tafsir yang menganggap Nietzsche resentimen adalah tafsir yang tidak menarik (Akhmad Santosa, 2009: 190). Jelas pula bahwa tafsir Setyo Wibowo juga perilaku yang resentimen, upaya kehendak, atau operasi penguasaan.

Resentimen sebagai sebuah istilah, memiliki makna yang merdeka. Kendati secara umum, resentimen mewakili suatu kehendak atau keinginan imajiner, agar orang lain tidak bersikap seperti yang dikehendakinya. Sifat khas yang melekat pada resentimen adalah kekecewaan. Kekecewaan dan resentimen, terkesan negatif, namun bisa juga sangat positif. Artinya, berawal dari resentimen manusia yang sangat alamiah, telah membuka pintu dialog, komunikasi, atau bahkan rekonsiliasi antar kepentingan. Dalam kasus tertentu, kadangkala tidak ada perbedaan di antara pemikiran, hanya saja berbeda ungkapan. Tetapi siapa tahu batin orang? Meskipun tiada orang pun yang tahu, sangat baik jika filsafat, sastra, bahasa atau kehidupan adalah berbicara dari hati ke hati. Inilah teori yang hendak digunakan untuk membaca setiap tafsir, dalam pergumulan sastra Indonesia dewasa ini.

Teks analisis ini adalah kritik atas dekonstruksi Derrida. Inilah apresiasi, akan lahirnya kembali metafisika yang kaya, merdeka dan penuh makna. Kritik atas Derrida, sama sekali bukan meruntuhkan, tetapi membaca ulang dan menemukan “maksud” dari upaya pembongkaran teks. Sebetulnya secara detil, tidak ada salah paham dengan logosentrisme dan dekonstruksi. Hanya saja, ekstrim terhadap teori tertentu bisa menyebabkan mis-komunikasi. Menenun teks baru secara terus-menerus, berarti memproduksi makna-makna tanpa pernah berhenti. Aktivitas penafsiran adalah produktivitas yang sangat baik, terlebih sebagai upaya untuk memberi terang akan geliat batin kepada orang lain. Komunikasi dari hati ke hati.

Dengan teori ini, penulis secara khusus akan menguji teks kritik sastra yang ditulis oleh Nurel Javissyarqi. Teks tersebut adalah esai panjang yang berjudul, “Membaca ‘Kedangkalan’ Logika Dr. Ignas Kleden?” (Bagian ke Tiga). Kurang lebih teks ini adalah kritik tertulis yang dilontarkan oleh Nurel pada beberapa pendapat Ignas Kleden, kritikus dan ahli sosiologi sastra Indonesia.
***

Membaca teks sastra Nurel Javissyarqi, memerlukan penjelasan yang benar-benar terang. Kepentingannya adalah untuk mengungkapkan apa yang sebenarnya disampaikan oleh pengarang. Kendati demikian, pembaca baru akan mengalami kesulitan-kesulitan, termasuk kesalahan dalam menerjemahkan maksud tersebut. Karena itu, memerlukan permakluman kiranya upaya pembacaan ini, hanyalah tafsiran yang disesuaikan pada kehendak penafsir.

Membuat jernih penjelasan tentang teks Nurel, ada dua tahapan analisis filosofis terhadapnya. Pertama, analisis kritik sastra Nurel. Kedua, tawaran metodologis dalam membaca karya sastra.
***

Teks Nurel sebenarnya cukup jernih untuk mengungkapkan gagasan kritis. Hanya saja, untuk menemukan substansi kritik, pembaca mesti lebih detil untuk menangkap maksudnya.

Nampaknya, Nurel adalah seorang yang tekun dan detil dalam membaca teks sastra. Baginya, teks sastra mesti memiliki fundamen yang kuat dalam menopang kehadiran teks. Fundamen yang di maksud di sini adalah pendasaran nalar. Semacam hal yang utama, sebelum adanya permainan teks, intertekstualitas, beserta kehadiran estetika yang mengikutinya.

Sebenarnya obyek kritik Nurel adalah teks interpretasi Ignas Kleden atas pelbagai karya Sutardji Calzoum Bachri. Menafsirkan karya sastra, memang sah untuk siapa saja. Namun, hal itu harus didirikan dari konstruksi filosofis yang kokoh dan tidak mudah runtuh.

Konstruksi filosofis yang kokoh misalnya, terbangun dari beberapa unsur. Pertama, dia lahir dari nalar yang bisa dimaklumi secara intelektual. Kedua, nalar ini dituangkan dengan pilihan diksi yang tepat. Ketiga, kendati setiap penafsir memiliki kecenderungan politis tertentu, hendaknya ia sebisa mungkin bersikap obyektif dalam mengungkapkan komentarnya.

Apa yang telah ditulis oleh Ignas Kleden sebagai tafsir atas Sutardji, bukan tidak memiliki syarat-syarat tersebut. Tentu saja, Ignas Kleden seorang yang mahir, bahkan pembaca umum akan melihat tidak ada masalah dalam teks sastranya. Kalau pun ada perbedaan tentang suatu hal, mungkin tidak lebih dari persoalan kehendak pembacaan oleh setiap penafsir.

Sutardji, seperti dalam kritik yang penulis ungkapkan di bagian sebelumnya, adalah salah satu sastrawan yang memiliki gaya dan pemikiran pasca modern. Ciri khas dekonstruksi, selalu nampak di balik uraian teks, lantunan (parole), penafsiran dan metodologi cara membacanya. Dalam bahasa yang popular, Sutardji kerap dikenal sebagai sastrawan mantra. Khas dekonstruksi dalam persoalan puisi mantra, bahwa melantunkan teks, membacanya, menafsirkan, metodologi tafsirnya, hingga paradigma yang bisa diangkat dari sekian karya yang ia miliki, diserahkan sepenuhnya kepada pembaca, pembaca baru dan penulis baru. Sutardji menuturkan bahwa, “Puisi adalah alibi kata-kata…”

Karena itulah, Ignas Kleden mengambil posisi sebagai apresian yang positif dan sangat mendukung kreativitas sastra Sutardji. Ia mengungkapkan, “Upaya dan perjuangan Sutardji Calzoum Bachri menerobos makna kata, menerobos jenis kata, menerobos bentuk kata, dan menerobos tata bahasa dapat dipandang sebagai percobaan melakukan dekonstruksi bahasa Indonesia secara besar-besaran dan memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi…”

Namun bagi Nurel, inilah persoalannya. “Puisi adalah alibi kata-kata.” Kata “alibi” secara natural, memang memiliki banyak arti, misalnya: dalih atau alasan, penjelasan, kesempatan untuk mengungkapkan alasan, upaya mempertahankan alasan dan nalar yang mengungkap sesuatu. Mungkin makna alibi yang terakhir inilah yang agaknya lebih mengarah kepada maksud Sutardji, yaitu nalar yang hendak mengungkap sesuatu. Nalar, selalu merujuk kepada kebebasan pembaca dan penulis baru. Itulah dekonstruksi. Karena itu, Ignas Kleden memilih diksi “menerobos” untuk mengungkapkan terobosan paradigmatik yang diajukan oleh Sutardji.

Nurel menilai bahwa hal itu sama sekali kurang tepat. Ia keberatan jika paradigma sastra dekonstruksi Sutardji, hanya terwakili oleh kata “menerobos”. Dalam esainya, penulis buku Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri (2011) ini memberi pandangan tajam bahwa, “Upaya IK menyelimuti kata ‘saya bebaskan’ dalam kredonya SCB dengan penggantian ‘menerobos’, begitu kentara di keseluruahan esainya. IK sadar memakai kata ‘bebas’ akan masuk jurang dalam kejahiliaan, dan ia tak ingin hal itu menimpanya.”

Dekonstruksi yang lebih dekat dengan “pembebasan” atau “pemerdekaan”, tidak memiliki alasan yang cukup kuat jika diwakili dengan kata “menerobos”. Derrida sebagai peletak dasar trend filsafat dekonstruksi pun, tidak bermaksud untuk membongkar apapun secara utuh dan purna. Dekonstruksi hanyalah strategi, agar tidak ada absolutisme, dogmatisme, istilah lain sebagai doktrin filsafat yang tak tergugat. Namun di sini, jika membebaskan makna “menerobos”, akan beda lagi implikasi nalar yang mengikutinya. Misalnya, menerobos hanyalah strategi, atau menerobos sesungguhnya memiliki makna membebaskan, seperti makna Nurel atas teks menerobos oleh Ignas Kleden.

Nurel menjelaskan makna terbaik dari teks menerobos bahwa, “Melalui kata ‘menerobos’, tidak hianati asas pengetahuan, ia bayangkan kata ‘terobos’ ibarat cahaya.” Tentu saja tafsiran Nurel bukan untuk memuji, tetapi memberi kritik yang tajam. Seolah-olah dekonstruksi yang dimaknai sebagai menerobos, akan menambah kekuatannya. Karena ciri menerobos adalah mengabaikan, melawan, merusak, destruktif, kekuatan yang luar biasa dan kebal akan segala aturan linguistik dan tafsir.

Dalam teks yang lain, secara lebih tajam, Nurel berpendapat bahwa, “Keengganan tampak menyelewengkan muatan “kredo puisi” dari ‘bebas’ ke ‘terobos.’ Atau ini menantang tegas! Membetulkan, menempatkan sesuai takaran semestinya.” Inilah yang penulis maksud di awal, sebagai persoalan utama yang disajikan Nurel. Sesungguhnya “menerobos” adalah representasi konstruksi filosofis dari teks yang mudah runtuh, karena tidak disokong oleh fondasi nalar yang kokoh.

Kritisisme yang diajukan Nurel sangatlah baik. Inilah kritik sastra yang benar-benar kritis, jika memperhatikan secara filosofis, ternyata ada celah di antara pembaca, kreativitas dan teks sastra sebagai produk. Soal kreativitas, berarti soal struktur nalar. Ini pembicaraan yang beresiko, karena jelas akan dianggap menjauh dari substansi sastra dan tata krama permakluman atas maksud-maksud komunikatif dari ungkapan setiap sastrawan. Itulah ciri di mana pemikiran kritis, selalu saja tidak berada di tempat dan waktu yang selalu belum siap dengan pemikiran unik.

Mencoba menemukan substansi kritik sastra yang kritis, bisa ditinjauh dari beberapa teks yang menungkapkan tentang sikap ketidakkritisan setiap pembaca sastra. Sikap-sikap itu bisa berupa tata krama permakluman, nilai kewajaran, hipnosis atau semacam gejala ketidaksadaran (symptom), keterkesimaan yang menumpulkan naluri kritis dari nalar, ketidakcurigaan, keengganan untuk membaca secara politis dan miskinnya paradigma genealogis yang dimiliki.

Dalam teksnya, Nurel menganggap dalam teks Ignas Kleden, terdapat peluang gejala kerapuhan konstruksi nalar. Ia menjelaskan, “…dapat dikategorikan IK radak enggan, jangan-jangan malas, maka dicari kata samar warnanya demi jiwa SCB tentram seaura menghibur.” Dalam teks lain, ia berkomentar bahwa, “…di hadapan IK karya SCB belum sampai pada yang diharapkan kredonya, tetapi karena Ignas Kleden cerdas, diselimutilah kedalaman hatinya berpolesan kata menggiur nadanya, serupa Tardji membius penonton lewat larikan suaranya. Namun penyair jua esais SCB, tak curiga olah vokal untaian makna sang kritikus, aneh!”

Teks-teks ini bermaksud menunjukkan secara terang bahwa, tata krama permakluman atas maksud-maksud komunikatif teks sastra, atau soal uraian umum “tentang” teks dekonstruksi, telah mengungkap adanya lemahnya konstruksi filosofis. Maksudnya, dekonstruksi yang membebaskan, sementara ini dibicarakan atau dikomunikasikan dengan bahan yang kurang tepat. Kendatipun, cara komunikasi diskursif yang siarkan, sangat berhasil.

Dengan demikian, dapat diambil dua manfaat dari dialektika filosofis di antara para kritikus sastra tersebut. Pertama, Ignas Kleden secara tidak langsung memiliki keunggulan fondasi “komunikasi” yang bisa menyampaikan pesan-pesan politiknya, kendati tidak didukung oleh fondasi “nalar” yang kuat. Kedua, Nurel menunjukkan adanya peluang kerapuhan filosofis, di dalam potensi komunikasi estetis yang mengabaikan ketepatan pilihan diksi teks sastra.

Pada prinsipnya, secara paradigmatik, dekonstruksi membebaskan segala tenunan dan reproduksi teks yang mengikuti kebebasan makna. Namun, pengungkapan teks sastra secara konvensional, tetaplah menggunakan wicara tertentu sebagai alat bantu. Wicara yang selama ini dipersoalkan Derrida, jelas “tidak benar-benar terbunuh” oleh diseminasi atau penyebaran teks yang berlandas gramatologi. Segala bahasa, selalu berpulang pada yang metafisis, seperti menjunjung tujuan-tujuan moral, nilai, kepentingan, kehendak atau keinginan tertentu yang melayani sesuatu. Betapapun dekonstruksi sebagai trend diupayakan oleh Sutardji dan Ignas Kleden, tetaplah bahwa mereka perlu berkomunikasi dengan baik.

Di sini, Nurel melihat peluang di mana kritisisme akan lahir di tengah ketumpulan nalar. Ada beberapa penyebab mengapa banyak orang mengabaikan, tidak kritis dan enggan untuk mempersoalkan pilihan diksi yang tidak tepat, sebagai representasi kerapuhan konstruksi filosofis nalar.

Pertama, melihat siapa yang berbicara. Tentulah teori citra berfungsi dalam ruang publik komunikatif. “Anda berbicara dengan siapa? Atau, siapa yang sedang berbicara?” Secara tidak disadari, atau disadari, hal ini menjadi pertimbangan pokok kendati tidak dibicarakan atau sekedar berbicara di dalam hati.

Kedua, redupnya kritisisme karena alienasi diri (entäusserung), merasa diri belumlah pantas untuk memberikan koreksi terhadap wacana tinggi yang tak sanggup digapainya.

Ketiga, secara diskursif, bahan pembicaraan yang didengarkan, dibaca, diapresiasi, ditimbang, maupun dikritik, termasuk sebagai wacana yang sulit dan memerlukan kekuatan filosofis yang mantap untuk menghadapinya.

Keempat, manusia ingin menunjukkan dirinya di hadapan trend, bahwa kehendak diskursif dari wacana kekinian, perlu diikuti, dengan atau tanpa kritisisme. Dengan demikian, merefleksikan diri dengan busana sastra dekonstruksi juga mempersilahkan bagi pengunjung yang tidak kritis.

Kelima, selalu ada persoalan inferioritas atau keminderan, di mana tata krama lebih diunggulkan dari pada memberikan catatan kritis secara otonom terhadap teks sastra tertentu.

Keenam, wacana diskursif yang dianggap kuat, juga membuat symptom yang menjejalkan pengetahuan, bahwa nalar tidak mempersoalkannya. Tentu saja nalar yang tidak mempersoalkan bukan ujaran diskursif. Namun, penerimaan psikologis dalam alam bawah sadar, yang memungkinkan suatu wacana tertentu hadir di dalamnya.

Rupanya Nurel memiliki ketajaman genealogis yang tidak sembarang orang memilikinya. Teks Ignal Kleden yang tertulis, “…percobaan melakukan dekonstruksi…memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi…” tidak sekedar dibaca secara kritis oleh Nurel, selayaknya kritik sastra biasa. Kritikus ini secara tidak lazim memberi kritik secara lebih dalam, menerobos fondasi-fondasi moral yang membangunnya. Jika hasil tafsiran secara umum lebih gandrung pada deskripsi terlebih dahulu terhadap uraian estetis dan nilai moralnya, Nurel secara berani menunjukkan kerapuhan-kerapuhan akar dan sesuatu pembentuk akar itu.

Dengan kaca mata genealogis yang baik, Nurel membongkar bahwa, “Ungkapan ‘konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi,’ pun para penyair berusaha mencapai, tak hanya Tardji. Lalu digunakannya kata ‘kemungkinan’, agar suatu masa bisa mengelak jika dikenai pertanggungjawaban. Maka sejatinya IK tak mendukung gagasan Tardji, seolah menutupi separuh mukanya dikala berjalan di tengah keramaian. Namun dengan lantang hatinya berujar, ‘bacalah tulisanku yang lain mengenai dekonstruksi atau lebih jauh,’ silahkan.”

Nurel serupa dengan “Guru Penuh Curiga”, menerapkan hermeneutika kecurigaan, untuk menunjukkan betapa teks ini terlampau politis, di sampai aspek-aspek estetis dan moral yang menopangnya. Bolehlah memberi catatan, komentar atau apresiasi untuk Sutardji, namun jangan sampai komentator atau kritikus kalah popular. Kehendak “menjadi” yang terbaik di antara yang baik, sejalur dengan kehendak untuk berkuasa. Sama sekali bergantung pada khalayak agar “diakui” kehadirannya. Ketergantungan pada publik atau orang biasa yang hendak ditaklukkan, bukanlah sifat eksistensial yang utuh. Ia dianggap sebagai subyek yang tidak otonom.

Dalam mengkritik, Nurel selalu menggunakan paradigma kritik yang murni. Namun sepintas saja anggapan itu, di luar tujuan moral yang dikehendakinya. Alasan ini sangatlah kuat, mengingat keterbatasan teks kritik yang ditulisnya. Ada semacam ketidakutuhan, sehingga siapapun penafsirnya, akan gagal menangkap alasan moral yang mendasarinya.

Kritikus yang demikian, kerap kali disebut sebagai kritikus ambang. Kritikus ambang, hanyalah kritikus. Ia berada di tengah belantika perdebatan moral, kendati turut dalam kontestasi, namun mengambil isu yang lebih fundamental dan jauh dari gelombang wacana popular yang ada.

Dalam posisi yang demikian, secara paradigmatik, barangkali Nurel sebagai kritikus ambang, “secara moral” hendak menantang adanya dominasi mazhab sastra dekonstruksi. Dalam benak Nurel, kendatipun kebebasan dijunjung dalam prinsip dekonstruksi, pandangan itu sendiri tidak lepas, tidak bebas, tidak tahan uji oleh kebebasan yang disyaratkannya. Artinya, kekuasaan mazhab “kebebasan” (lebih tepatnya pembebasan) tidaklah sebebas yang dibayangkan. Seperti Derrida, Nurel adalah “penantang” bagi keagungan filsafat kritik sastra yang sedang popular di Indonesia.

Dengan demikian, jelaslah bahwa paradigma kritik Nurel adalah kritik yang murni, dengan tujuan moral semacam stabilisator bagi dominasi arus kekuasaan yang sedang menonjol di permukaan. Barangkali kritikus yang demikian sangat jarang dijumpai selama ini, karena dianggap memiliki ide yang terlampau pinggiran. Padahal, betapapun ide itu periperal, kritikus ambang memiliki kontribusi yang sangat baik, sebagai kontrol dan penyeimbang interaksi kekuasaan dalam alam pluralitas kehendak.

Metode yang digunakan sepanjang teks, selalu memiliki alur fenomenologis. Ia membiarkan teks itu terjalin, membacanya satu persatu dengan teliti, kemudian memberi catatan kritis atasnya. Cita rasa fenomenologis yang paling menonjol adalah intensionalitas yang dimainkan, tidak pernah keluar dari obyek yang sudah ditentukan. Ia membaca dengan baik sifat genetis dari makna dalam teks yang dimaksudkan oleh pengarang. Dalam filsafat, dikenal dengan istilah intensionalitas genetis atau positivitas yang apriori-historis. Nurel selalu menemukan cita rasa yang dimiliki oleh teks awal, kendati ia adalah pembaca baru. Tanpa keluar dari maksud fenomenal pengarang, ia menemukan celah-celah di mana setiap tenunan kritik di selipkan di dalamnya. Tidak jarang, sebuah teks menjadi hancur karena memang Nurel menunjukkan kelemahan fondasi-fondasi filosofis teks tersebut.

Dengan fenomenologi, Nurel menyingkap gelap estetika yang sering diterima tanpa kontrol oleh pembaca baru. Maksud komunikasi pengarang kepada pembaca baru melalui teks, jelas tersandung oleh bahan-bahan kritisisme Nurel. Memang “sepertinya”, kekurangannya adalah unsur moral yang melatarbelakangi, mengapa kritikus melontarkan kritik dan solusi apa yang diberikan. Bagi intelektual ambang, sekali lagi, ini bukanlah hal yang penting dan mendasar, karena tantangan pada unsur kuasa telah menunjukkan hasil, serta barangkali telah tersingkap di mana ada sederet kelemahan filosofis di dalam teks obyek kritikan.

Pendekatan yang dilakukan Nurel adalah pendekatan linguistik dan hermeneutika, di mana dua hal tersebut lazim digunakan sebagai aplikasi kritik sastra. Soal hermeneutika di sini, nampaknya lebih sebagai alat analisis dan kritik (hermeneutika kritis). Memberi tafsiran pada setiap tenunan teks sastra, yang sekaligus menyebabkan runtuhnya kekuatan dan makna teks tersebut secara filosofis.

Di antara substansi kritisisme dan perangkat metodologis yang digunakan Nurel, ada beberapa manfaat atau nilai-nilai dan kekurangannya. Mula-mula akan dijelaskan manfaatnya, barulah kemudian kekurangannya.

Pertama, manfaatnya adalah kritik Nurel menjadi semacam rambu-rambu yang mengontrol pelbagai arus kuasa dalam kritik sastra. Kedua, menunjukkan dengan terang, kekuasaan atau kehendak dari setiap pendasaran tenunan teks kritik sastra, baik itu teks yang mengandung nilai, maupun moral tertentu. Ketiga, Nurel secara tidak langsung memperkenalkan manfaat besar dari uji fenomenologis yang dilakukannya. Dengan fenomenologi kritis, ia mengungkap adanya ruang ketidakkritisan, semacam jeda dalam alam bawah sadar (oleh pelbagai sebab yang sudah dijelaskan), yang mana menunjukkan adanya kerapuhan fondasi filosofis dalam struktur nalar yang dibangun oleh teks sastra. Keempat, menunjukkan bahwa upaya produksi teks, tidak pernah selesai. Karena itu, tidak ada makna yang paling benar di antara tenunan teks-teks yang ada, baik itu yang lama, maupun yang baru. Kendatipun makna itu adalah kebebasan, namun tidak akan pernah langgeng dalam posisi tertentu kiranya kebebasan tidak menjadi pendasaran paradigmatik, namun menjadi nilai aplikatif atau moral tertentu. Kebebasan telah bergeser fungsinya sebagai alat penentu kekuasaan pengarang, pembaca baru dan bahkan penulis baru.

Sedangkan kekurangan dalam kritik Nurel antara lain: Pertama, menimbulkan kecurigaan yang berlebihan, karena dianggap terlampau melayani isu yang periperal. Kecurigaan ini akan mengakibatkan pengabaian, menganggapnya bukan suatu upaya kritis yang penting, bahkan perdebatan yang tidak bermakna bagi mereka yang gagal menemukan nilai atas Nurel sebagai kritikus ambang. Kedua, spekulasi kritik Nurel merusak kepastian politis dari komunikasi moral kebebasan yang dikampanyekan oleh aliran sastra tertentu. Secara pragmatis, kritik ini dianggap telah menyingkirkan agenda besar kritik dan kebebasan, demi pengungkapan adanya fondasi filosofis yang rapuh di dalam tenunan teks. Ketiga, nilai dan moral kritik Nurel belum mewarnai secara utuh, terlebih jika dihubungkan dengan persoalan di luar teks (ekstra tekstual), relasi sosial dan isu-isu intersubyektivitas kontemporer.
***

Melihat pelbagai manfaat dan kekurangan dalam kritik sastra Nurel, kiranya penting untuk mengambil manfaat darinya. Termasuk sebagai upaya tawaran metodologis dalam kritik sastra.

Jika mengambil manfaat dari model metodologi Ignas Kleden, akan nampak kelebihannya dari segi komunikasi dan estetika teks yang mendukungnya. Sedangkan pada Nurel, kritisisme dan fondasi filosofis menjadi keunggulannya.

Dari kedua metodologi kritikus sastra tersebut, dapat disimpulkan bahwa sebenarnya tidak ada perbedaan yang mendasar. Secara pragmatis, keduanya membicarakan hal yang sangat konstruktif. Komunikasi adalah titik pangkal di mana setiap tenunan teks, berharap diterima oleh pembaca atau pembaca baru dan penulis baru, secara baik. Dari sini, muncullah tawaran baru metodologis, di mana komunikasi menjadi titik sentral setiap interpretasi, sekaligus didukung oleh substansi estetis (Ignas Kleden), kritis (Nurel), nilai dan moral filosofis yang membangun (Ada pada setiap penafsir) dan paradigma baru yang menopangnya.

Persoalan paradigma baru ini, seperti yang dikemukakan sebelumnya dalam teks-teks awal, adalah intisari dari komunikasi apapun, baik itu dalam filsafat maupun sastra, yaitu komunikasi dari hati ke hati. Kendati setiap manusia ada dalam ruang dan waktu yang diramaikan oleh pluralitas kehendak, setiap orang hendaknya boleh berbicara sekaligus bersedia mendengarkan lawan bicaranya.

Paradigma baru yang ditawarkan adalah sastra sebagai ibadah. Keseluruhan aktivitas sastra, menenun teks, reproduksi teks secara terus menerus dan seluruh hal yang tidak terbatas adalah ibadah. Ibadah adalah kebaikan, baik itu berfondasi teologis, maupun antropologis (homo mensura) di mana manusia dan kemanusiaan menjadi titik tolak seluruh perbuatan.

Kiranya hal ini secara metodologis disebut sebagai teori, kiranya agak sukar menentukan teori apa yang pantas secara akademis-ilmiah.

Penulis mengajukan teori ini sebagai teori sastra pinggiran. Sastra pinggiran adalah seluruh aspek susastra dan kebudayaan orang biasa, sehari-hari, namun ia bukan caci maki, kritik membabi-buta, suatu sikap resentimen tertentu. Sastra pinggiran adalah semua pandangan hidup dan kearifan lokal orang biasa, sehingga merdeka menentukan jalan hidup yang akan ditempuhnya, termasuk jalan sastra dan kritik sastra untuk ibadah.

Sekali lagi, teori ini bukanlah teori khusus yang diusung secara akademis, tetapi merupakan kemerdekan utuh dari pembacanya tatkala hendak menyampaikan kritik terhadap karya tertentu. Cara baca yang demikian jelas absah. Menjadi hak pribadi masing-masing dalam membaca dan menyeru kemakrufan.

Pakar kritik sastra Indonesia, Maman S. Mahayana menyampaikan bahwa justru kritik sastra umum (pinggiran) yang lebih diterima dan dapat dipahami oleh berbagai kalangan masyarakat. Meminjam istilah Kuntowijoyo bahwa agama (Islam) itu membebaskan dan kebudayaan itu membelenggu. Tatkala kebudayaan akademis mengekang akademisi untuk berlaku merdeka dalam berdakwah, maka tatkala itu pula tradisi akademik serupa penjara.

Kendati demikian, tidak dipungkiri bahwa mengangkat dan menampilkan unsur universal dari sastra sederhana, dengan cara pandang pinggiran sangat beresiko. Ada yang mengatakan bahwa mengambil nilai kehidupan dari hal yang sederhana, tulisan sederhana, ide yang sederhana dan gagasan yang sederhana merupakan sikap khas para bijak, filsuf dan seniman bebas. Terus terang, sebagian akademisi menyebut kajian ini tidak memiliki validitas yang baik.

Lebih dari itu semua, mencoba untuk meminta izin keluar dari alur baku penelitian akademis khususnya yang positivistik, penulis bersikeras mempertahankan pandangan-pandangan rakyat, sejarah rakyat, kebudayaan dan tradisi orang biasa, kehidupan sehari-hari, atau dalam sebutan yang lebih cocok adalah kritik sastra pinggiran.

Kritik sastra ini, oleh khalayak diakui dapat mengungkap nilai universal yang kosmopolit. Penulis (pembaca) yakin, teks sastra yang sederhana, halaman yang pendek, cerita yang terbatas, tidak mustahil untuk menjamin membuka pandangan hidup baru dan kesadaran bagi masyarakat luas, termasuk para sarjana, seluruh akademisi, masyarakat kelas menengah dan elit.

Menyandang kata “pinggiran” berarti suatu hal yang sangat perlu, menarik, berkesan, bangga sebagai pribumi, dan tidak berpandangan melulu menjulang ke langit, namun juga turun ke bumi. Karena itu, Kuntowijoyo menyarankan para pembaca atau kritikus sastra hendaknya seperti air, yang selalu mengalir ke bawah, menjangkau seluruh wadah dan aspirasi rakyat. Sastra dan kritik sastra yang demikian tidak bebas nilai, tapi subyektif mengikuti falsafah padi yang merunduk dan berbudi luhur.

Demikianlah metodologi yang ditawarkan, kiranya memberi kontribusi bagi kritik sastra dewasa ini. Kendati terkesan seperti setia menggunakan alur nalar dekonstruksi, yakni menenun yang baru secara terus menerus, sebagai suatu upaya produksi teks yang tidak selesai, kiranya seluruhnya adalah ibadah, komunikasi yang baik atas kebaikan, untuk kebaikan, maka sama halnya dengan reproduksi pahala tiada henti. []

*) Penulis adalah Peneliti filsafat di Pusat Studi Islam dan Filsafat (PSIF) UMM, Aktivis Jaringan Intelektual Muda Muhammadiyah (JIMM).
Dijumput dari: http://www.facebook.com/notes/hasnan-bachtiar/menenun-yang-baru-suatu-upaya-produksi-teks-yang-tidak-selesai/10151151876960702?ref=notif&notif_t=note_tag

Kegelisahan Buah Simalakama Dimas Arika Mihardja

2012-01-16T01:54:00.000-08:00

Imron Tohari
http://sastra-indonesia.com/

BUAH SIMALAKAMA ITU …
: bagi penyair generasi kini

buah simalakama itu, cintaku, terhidang di meja makan
apapun pilihan akan meruahkan masalah dalam pencarian
mata pisau telah diasah sapardi dan dukanya abadi, sementara
keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio
o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal

buah simalakama itu, cintaku, tumbuh sepanjang tualang
apakah sebagai pejalan harus kembali ke nyanyi sunyi di dada doa amir hamzah
mengembara serupa ahasveros dikutuksumpahi eros
menuju ke laut bersama takdir membaca syair
menguntai seloka lama serupa gurindam raja ali haji?

buah simalakama itu, cintaku, makanlah
saat puncak gelisah: kunyah hinga sepah
lalu muntahkan sebagai intan berkilauan!

(Dimas Arika Mihardja, bpsm, 11/1/2012)

“Saya tidak tahu bagaimana nasib Anda kelak, tetapi ada satu hal yang saya ketahui: Mereka yang benar-benar berbahagia hanyalah mereka yang mencari dan menemukan cara membaktikan diri” (Albert Schweitzer – hal.149 Chicken Soup for the Soul at Work)

Perkataan Albert Schweitzer tersebut kalau kita tarik benang merahnya dengan kinerja cipta karya puisi, terkait maraknya dunia tulis menulis puisi lima tahun terakhir, khususnya di dunia virtual (kita kerucutkan di jejaring social semacam facebook), tak pelak memunculkan berbagai pendapat positip pun negatip; pro maupun kontra akan kualitas karya yang bertebaran laksana jamur di musim hujan. Di mana pada karya-karya yang tumbuh bak jamur di musim hujan tersebut, notabene banyak dari mereka yang tadinya tidak suka puisi, karena mudahnya berinteraksi dengan karya pencipta pendahulunya yang juga banyak diupload di dunia cyber, menjadikan suatu dorongan bahwa mereka juga bisa membuat puisi seperti yang telah ada, sehingga bergegas mereka (baca: baru tarap awal jatuh cinta dengan puisi) beramai-ramai membuat dan langsung publis, yang saya yakin 90% dari karya yang dipublish ini tidak melalui proses pengendapan untuk mendapatkan nilai estetis secara maksimal yang sesuai dengan kaidah-kaidah sastra, dalam pengertian, instan ini terjadi tersebab mereka lebih mengacu pada pemikiran sebatas meluahkan perasaan yang terpendam dalam magma pergolakan jiwa pengkarya cipta. Sedangkan mengenai estestis karya, biasanya mereka lebih banyak mengikuti pola penyair-penyair yang sudah mapan di ranah sastra (dengan abai akan pengaruh baik buruk atas tekhnik saji bahasa poetika para penyair yang dianutnya tersebut). Hal inilah selanjutnya yang memicu banyaknya karya puisi yang berseakan tidak bisa melepaskan diri dari pengaruh penulis karya sebelumnya (kalau tidak boleh dikata sebagai pengekor kelas akut).

Sebagian pelaku sastra menyambut fenomena menarik ini sabagai sesuatu yang positip bagi tumbuh kembangnya sastra puisi di kemudian hari, serta merupakan suatu momentum yang baik untuk kembali menggerakkan roda-roda sastra khususnya puisi yang setelah sekian lama tak ada derit suara dari perputaran roda sastra termaksud. Dan sebagian pelaku sastra lainnya menganggap fenomena ini justru akan kian menenggelamkan kualitas dari sastra puisi itu sendiri, tersebab tidak adanya filter dan atau saringan kuat atas karya yang dipublis. (adanya dua pendapat inilah yang memicu adanya perang argument yang tak berkesudahan antara peran sastra puisi Koran vs sastra puisi cyber, beserta pengaruhnya terhadap wibawa sastra puisi dalam kedudukannya di masyarakat yang berbudaya adi luhung).

Tidak ada yang salah dan benar atas pro kontra yang terjadi dengan fenomena semaraknya sastra cyber. Sastra cyber lebih geliat dibanding sastra Koran tersebab para pencipta butuh ruang yang lebih bersahabat untuk mendapat apresiasi dari pembacanya yang bisa secara interaktip langsung (terlepas apa karya itu berkualitas atau tidak), sedangkan sastra Koran lebih mengedepankan nilai kualitas karya sebagai produk budaya sastra (terlepas dengan merebaknya wacana kepentingan ekonomis dewasa ini di ranah sastra Koran), namun jika dua alasan tadi kita letakkan dalam lapak yang besar, maka kemenonjolan dua pendapat tadi tentang “kegelisahan” akan tampak jelas di sana sebagai wujud peduli pada tubuh kembangnya sastra tanah air secara baik, yang diharapkan akan bisa mengembalikan kewibawaan sasra tanah air di ranah sastra dunia.

Berangkat dari kegelisahan tadi, Dimas Arika Mihardja menetaskan gejolak jiwa dan opininya terhadap fenomena di atas, lewat hantaran puisinya yang bertajuk “BUAH SIMALAKAMA ITU …”, Dimas Arika Mihardja (untuk selanjutnya saya singkat “DAM”) tidak sembarang memberi judul, karena pada puisi ini, saya menangkap suatu isyarat, kalau judul itu seperti halnya bahasa poetika yang ada di dalam sebuah rumah puisi secara utuh, maka judul “BUAH SIMALAKAMA ITU …”, saya ibaratkan sebuah lampu di halaman rumah, sebagai penerang yang menunjukkan tetamu untuk melihat sebuah pintu masuk menuju ke rumah puisi, Begitu kira-kira yang saya tangkap dari pemilihan judul oleh DAM tersebut, yang di akhir judul, seakan kunci masuknya diberikan pada penghayat itu sendiri dalam bentuk simbolik tanda baca ellipsis (…). Dan kalau ellipsis tadi saya parafrasakan untuk memudahkan saya membuka pintu-pintu yang pastinya tidak hanya satu pintu yang ada di dalam rumah puisi, maka saya akan menulisnya secara utuh seperti ini: “BUAH SIMALAKAMA ITU (hendaknya bijak disikapi): Disikapi oleh siapa? Orang lampaukah? Atau orang kinikah? Penyair legenda hidupkah? Atau penyair masa kinikah? blablablaaaaa yang pasti berseakan saya menangkap judulnya berteriak: ayo luruskan luruskan ini engkau yang legenda hidup, dan ayo saring dengan saringan jernih engkau yang di kini sebelum minum nikmatnya perasan buah anggur jiwa, biar tak mabuk dan tak sadarkan diri terlalu lama.

Pemakaian simbolik bahasa ellipsis pada judul ini merupakan sebuah keputusan tepat yang diambil oleh DAM, mengingat dibawah judul puisi ini ada sebaris kalimat yang merujuk pada titik focus pesan untuk penyair masa kini (baca tanpa tending aling aling ya: penyair yang baru awal menapak jejak): “: bagi penyair generasi kini”, sementara di sisi lain teks puisi ini, ada bahasan yang tak kalah penting yang ingin disampaikan DAM pada rumah puisi melalui pintu-pintu simbolik bahasanya secara utuh untuk penyair-penyair mapan dan atau pelaku sastra dalam menyikapi fenomena sastra masa kini yang tengah terjadi (kalau tidak boleh saya katakan semacam auto kritik terhadap pertanggung jawaban moril selaku penggiat, pencipta dan atau pencinta sastra). Dan kegelisahan penyair, esais DAM itu semakin kentara jika kita mau sedikit berpayah-payah menelusuri setiap pintu simbolik bahasa poetika di bait pertama, yang saya kutipkan di bawah ini:

“buah simalakama itu, cintaku, terhidang di meja makan
apapun pilihan akan meruahkan masalah dalam pencarian
mata pisau telah diasah sapardi dan dukanya abadi, sementara
keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio
o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal”

Menangkap simbol-simbol bahasa pada bait pertama puisi DAM di atas, aku lirik berupaya membebaskan kegelisahaannya dengan memilih “cintaku” sebagai kata kunci untuk merekatkan barisan kata sebelum dan sesudahnya. Dan saya rasa pilihan kata kunci “cintaku” ini sudah tepat, cinta yang memiliki makna yang begitu dalam serta tak berbatas prespektipnya, senantiasa menawarkan suatu pergolakan batin suka dan dukanya (baca: risau, gelisah berdasarkan KBBI), dan dengan kata “cintaku” ini juga diharapkan bisa memberi daya dorong yang kuat pada imaji penikmat baca/penghayat atas kode-kode dan atau simbol-simbol poetika yang lainnya, yang secara tekstual bahasa pada puisi karya DAM “BUAH SIMALAKAMA ITU …”, beberapa baris kalimat pada bait pertama (dan juga pada beberapa baris lainnya pada bait selanjutnya) berseakan baris-baris tadi hanya memberi makna secara yang tersirat teks saja, padahal kalau kita mau sedikit saja berpayah-payah melebur pada kalimat-kalimat tadi, ianya akan menghisap imaji rasa dan piker kita masuk ke pusaran simbolik bahasa termaksud, kita akan mendapatkan makna yang membawa prespektip besar berkaitan dengan segala amuk atas fenomena kekinian di ranah sastra: “//mata pisau telah diasah sapardi dan dukanya abadi, sementara/keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio/o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal//”

Hal yang bagaimana sebenarnya yang tengah digelisahkan DAM dalam larikan-larikannya tersebut?

Untuk mendapatkan jawaban-jawaban yang tak hanya dari satu sisi, kita terlebih dulu harus menarik benang merah dengan baris kalimat sebelumnya, serta tak meninggalkan judul yang seperti saya kata sebelumnya ibarat lampu penerang untuk melihat letak pintu-pintu yang ada didalam rumah puisi. Jika kita menariknya terlebih dulu ke atas:

“BUAH SIMALAKAMA ITU …
: bagi penyair generasi kini

buah simalakama itu, cintaku, terhidang di meja makan
apapun pilihan akan meruahkan masalah dalam pencarian”

Nah di sini adanya ellipsis (…) yang ditaut benturkan dengan “: bagi penyair generasi kini” akan menjadikan pesan aku lirik focus pada makna dan atau pesan yang ingin dia letupkan pada dua baris pembuka di bait pertama, di mana aku lirik mewanti-wanti pada penyair generasi kini untuk menyikapi dengan bijak akan segala hal terkait banyaknya wacana cipta karya puisi “buah simalakama itu, cintaku, terhidang di meja makan”, dalam pengertian, apa buah simalakama itu? Ya buah simalakama itu tidak lain dan bukan segala bentuk dan atau wujud puisi, baik yang kita anut dari penyair pendahulu atau bentuk dari karya puisi sendiri, dan seberapa jauh puisi-puisi pendahulu tadi yang banyak tersaji baik yang tersebar di sastra cyber maupun di sastra Koran mempengaruhi dalam penciptaan karya sendiri. Dan ada apa dengan “cintaku”, bisa jadi ini simbolik yang mewakili kegelisahan dari aku lirik, dan bisa juga ini merupakan semacam code bahasa untuk penyair kini agar tabah dalam menggeluti dunia sastra puisi walau dalam pencarian jati diri tidaklah semudah membalik telapak tangan “apapun pilihan akan meruahkan masalah dalam pencarian”

Pesan yang sarat wanti-wanti dari sosok penyair DAM untuk penyair kini, kian jernih saat kita membuka pintu-pintu simbolik poetika pada tiga baris terakhir pada bait pertama:

“mata pisau telah diasah sapardi dan dukanya abadi, sementara
keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio
o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal”

Pada larikan di atas, DAM tidak serta merta hanya sekedar memilih dan atau menautkan sembarang nama penyair, namun dia saya rasa cukup jeli, karena kebanyakan karya-karya merekalah yang banyak menjadi anutan para penyair kini, khususnya pemula. Siapa pecinta sastra puisi yang tidak mengenal karya Sapardi Djoko Damono yang fonumenal “Aku Ingin”, dan betapa kekuatan estetika bahasa poetikanya begitu memukau para penyair penerusnya, yang sayangnya justru para pengikutnya ini terjebak dalam sebatas keindahan bahasanya sahaja tanpa memperdulikan estetika makna, seperti karya-karya Sapardi Djoko Damono itu. Dan hal inilah yang menjadikan duka abadi bagi kembang tumbuh karya sastra puisi ““mata pisau telah diasah sapardi dan dukanya abadi, sementara“ , benar-benar seperti mata pisau yang tajam dan bisa melukai diri sendiri bila kita tidak hati-hati serta bijak mencernanya.

Hanya saja saya kesulitan untuk merujuk pesan apa yang ingin diletupkan DAM pada baris ke empat bait pertama “keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio”, dibaris kalimat ini saya rasa DAM gagal menjadi guide bagi penikmat baca/penghayat, karena tidak seperti pada baris-bari sebelumnya dan sesudahnya pada bait yang sama, yang begitu indah membantu penghayat untuk menangkap pesan-pesan yang ingin diletupkan dengan melekat sertakan penanda seperti “dukamu abadi” yang dibenturkan dengan “mata pisau telah diasah sapadi” serta “o amuk kapak sutardji” yang dibentur tautkan dengan “lepas dari tradisi bersama afrizal” yang saya tangkap dari larikan ini tentang pemujaan terhadan kebebasan bahasa dan atau lebih mengedepankan keunikan bahasa tuang karya dari pada makna karya itu sendiri. Sedangkan pada baris keempat ini saya serasa dibenturkan pada sebuah pintu yang banyak kuncinya, dan saya bingun kunci yang mana yang mesti bisa saya pakai untuk membuka baris “keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio”, apakah baris ini oleh DAM dimunculkan hanya sebagai baris pelengkap saja? Saya rasa untuk penyair sekelas DAM yang telah lama malang melintang di ranah sastra tanah air secara ntata, tidaklah begitu, pastinya ada pesan terkandung di dalamnya yang ingin diletupkan ke permukaan.

Tapi apa? Entahlah, karena saya di baris ini hanya dihadapkan dengan kalimat “keraguan goenawan”, keraguan yang bagaimana? Keraguan dalam konteks apa?, dan juga pada kalimat selanjutnya “dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio”, kematian yang bagaimana yang dimaksud? Kematian sastrakah? Atau merujuk pada statemen dari sosok penyair Subagio dalam suatu tesisnya dan atau pengalaman pribadi DAM sewaktu mengobrol dengan subagi tentang sesuatu perihal yang ada kaitannya dengan tema yang diangkat dalam puisi ini? Semua terasa samar tanpa adanya penanda yang jelas seperti pada sosok damono dengan duka abadinya serta sutardji dengan o amuk kapaknya yang ditaut benturkan dengan afrizal yang juga menganut kebebasan dalam menuliskan bahasa karya (baca: semacam pembrontakan bahasa). Dibaris “keraguan goenawan dan kematian semakin akrab dalam dekap subagio” ini saja saya berpendapat DAM membuat saya seakan terantuk pintu dan jatuh sesaat karena kepala pusing. Hehe. Tapi di baris selanjutnya “o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal”, kematangan kepenyairan DAM seakan menolong saya untuk kembali bangun serta menlanjutkan perjalanan untuk masuk pintu-pintu ruang kontemplatip yang ada di rumah puisinya. Dan di baris pamungkas bait pertama ini saya mendapati suatu pesan wanti-wanti yang teramat sangat pada penyair masa kini, untuk tidak sekedar meniru tanpa menelaah secara bicak dan tidak dimodali dengan pengetahuan yang baik seluk meluk komponen-komponen sastra puisi secara utuh, yang didalamnya estetika bahasa dan estetika makna harus berbanding sama. Wanti-wanti ini terkait dengan salah kaprahnya para pengikut SCB dan Afrizal Malna yang akhirnya tumbuh membiak pemikiran bahwa setelah karya di publis, maka matilah penyairnya. Yang fatalnya lagi, paham ini dipertegas dengan statemen SCB “ bahwa penyair tidak bisa dimintai pertanggung jawabannya,” yang justru hal ini tanpa dipikirkan secara bijak diamini oleh pengikutnya, yang pada kenyataannya justru dijadikan sebagai senjata pamungkas aspek pembenar. Disinilah sikap wanti-wanti pada penyair masa kini ini begitu ditekankan oleh DAM. Dan menurut saya baris penutup ini bait yang paling kuat di antara baris lainnya dibait pertama, walau senyatanya kita tidak bisa memenggal baris tadi secara pisah, sebab dalam puisi, baris merupakan satu kesatuan terowongan penyampai imaji, baik imaji pengkarya cipta maupun imaji penikmat baca. Baris “o amuk kapak sutardji lepas dari tradisi hingga abad berlari bersama afrizal” ini saya katakana kuat, karena berhasil memandu saya untuk mendekati pesan yang ada seperti apa yang dikatakan Nurel Javissyarqi tentang pola pemikiran SCB pada bukunya “Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan Sutardji Calzoum Bachri”: “Mengamati pola Tardji yang “secara ekstrem boleh dikatakan penyair tidak bisa dimintakan pertanggungjawaban atas ciptaannya, atas puisinya”, ia tampak sebagai dukun tidak bertanggung jawab, berusaha mengaburkan daya tirakat, melalui mantra penutup yang menghilangkan jejak tapak halusnya. Demikian dikatagorikan lempar batu sembunyi tangan.”

Dan saat saya melongok catatan DAM untuk mencari tahu adakah hal yang terkait dengan baris penutup bait pertama tadi, dan saya semakin yakin pesan yang saya tangkap tadi, setelah saya membaca salah satu catatan DAM di note Facee Booknya 12 Mei 2011 tentang INKONSISTENSI SUTARDJI CALZOUM BACHRI, Sebagai tanggapan atas esai Nurel Javissyarqi, menuliskan:

“SCB, menurut kredo puisinya, yang mengantar buku kumpulan puisinya O AMUK KAPAK (pernah diterbitkan oleh Sinar Harapan, 1981, dan Depdiknas, 2003) ingin membebaskan kata dari penjajahan makna, ingin mengembalikan pada kata pertama, yakni mantra. Realitasnya, kesan saya sama dengan NJ bahwa dalam puisi-puisinya SCB sekadar menjungkirnalikkan kata semaunya. Lalu setelah banyak pembaca dan kritisi dinilai kurang cerdas menangkap sinyal-sinyal puisi SCB, SCB yang semula emoh bertanggung jawab, lalu menulis pengangantar khusus untuk menerangjelaskan karya-karyanya. Dalam konteks ini lalu terlihat inkonsistensi kepenyairan SCB (pada satu ketika menolak bertanggung jawab dan pada ketika lain justru menerangjelaskan karya-karyanya).”

Pada bait dua, yang merupakan penegas bait pertama. Dam dalam siratan pesannya ke penyair masa kini, masih tidak terlepas dengan simpul pembuka pada dua baris pertama bait pertama “//buah simalakama itu, cintaku, terhidang di meja makan/apapun pilihan akan meruahkan masalah dalam pencarian//, hanya saja melalui repetisi “//buah simalakama itu, cintaku, tumbuh sepanjang tualang// ingin menegaskan, bahwa dalam perjalanan proses pematangan dan atau pencarian jati diri “tumbuh sepanjang tualang”, apakah sebagai penyair kita hanya berkutat dengan kekuatan makna saja, dan kembali kemainstrem karya-karya semacam angkatan pujangga lama dan pujangga baru sahaja, atau kita berani melepaskan panah kreasi yang melesat melebihi mereka? Atau memang penyair kekinian itu tidak bisa lepas dari baying-bayang pedahulunya semacam apa yang disyiratkan dam dama baris “mengembara serupa ahasveros dikutuksumpahi eros”.

APAKAH sastra Indonesia sedang sakit, sekarat, atau kritis sehingga perlu diselamatkan? (dikutip dari Catatan: Dimas Arika Mihardja: “PENYELAMATAN SASTRA INDONESIA”).

Entahlah, yang pasti dengan larikan teduhnya, sesuai dengan motonya di BPSM, suatu wadah pembinaan para pencinta karya sastra, “asah, asih, asuh”, Dam menutup puisi indah sarat kebaharuan piker dengan 3 baris yang secara terang bisa kita cecap pesan dan atau makna yang tersirat pun terusrat di dalamnya:

“buah simalakama itu, cintaku, makanlah
saat puncak gelisah: kunyah hinga sepah
lalu muntahkan sebagai intan berkilauan!”

Salam lifespirit!
(Imron Tohari – lifespirit, 15 January 2012)
Dijumput dari: http://www.facebook.com/notes/imron-tohari/esai-ringan-tentang-pembacaan-kegelisahan-buah-simalakama-dimas-arika-mihardja/10150486414413174?ref=notif&notif_t=like

Prabu Siliwangi: Sejarah atau Mitos?

2012-01-12T19:24:00.000-08:00

Ajip Rosidi
Pikiran Rakyat, 7 April 2011

sejarah, tetapi para ahli sejarah belum menemukan buktinya. Ada yang mempersalahkan metode ilmu sejarah yang katanya berasal dari Barat, sehingga harus berdasarkan bukti secara fisik atau secara tertulis. KARENA dalam pidato penerimaan gelar Dr. (H. C.) di Unpad pada 31 Januari 2011, saya menyebutkan bahwa tokoh Prabu Siliwangi itu hanya tokoh sastra, atau mitos, bukan tokoh sejarah, ternyata banyak orang Sunda yang kebakaranjenggot (walaupun tidak memelihara jenggot sekali pun) padahal hal itu bukan tema pokok pidato saya.
Ada yang berkeras mengatakan bahwa dia yakin Prabu Siliwangi itu ada secara terus. Terang, saya bukan ahli sejarah dan tidak juga berpretensi sebagai ahli sejarah, ketika menyusun pidato tersebut. Pendapat-pendapat tentang sejarah dalam pidato itu, saya kutip dari ahli sejarah seperti tercantum dalam catatan kaki. Seharusnya sebelum membantah pendapat orang, baca dulu dengan cermat teks yang hendak dibantahnya, termasuk juga sumber referensi yang dirujuknya.

“naskah-naskah kuno yang menggunakan aksara dan bahasa Sunda Kuno itu bagi orang yang bukan filolog bisa salah dalam menafsirkan. Oleh karena itu, saya tidak berminat meladeni tulisan-tulisan yang dibuat oleh orang-orang yang merasa yakin tanpa syarat bahwa Prabu Siliwangi itu ada meskipun tidak (mau) meneliti dengan cermat semua tulisan yang berkenaan dengan itu. Akan tetapi dalam Pikiran Rakyat, 26 Maret 2011, Undang A Darsa mengatakan, Prabu Siliwangi ada (secara sejarah). Karena Undang ahli naskah Sunda Kuno yang sebentar lagi menempuh ujian S-3 dalam bidang filologi, maka pernyataannya niscaya didukung bukti ilmiah. Apalagi menurut dia,tafsir yang benar hanyalah dari filolog seperti dirinya saja. Artinya,

perpustakaan Oxford University, Inggris menyebutkan soal Siliwangi. Demikian pula naskah Sanghyang Kandang Karesian, naskah lontar abad XVI Masehi kropak 421 yang menyebutkan silsilah Siliwangi. Terakhir, Siliwangijuga disebut dalam naskah Wangsakerta yang berada di Museum Sri Baduga Kota Bandung.” Undang menyebut naskah-naskah yang menjadi sumber, yaitu “naskah Carita Parahyangan episode 16 yang berada di Perpustakaan Nasional, menjelaskan seorang anak raja yang harum namanya, yaitu Niskala Wastukancana. Lalu naskah Bujangga Manik yang disirnpan di

oleh Undang Darsa itu. Akan tetapi, saya tahu mengenai naskah-naskah itu dan juga isinya berdasarkan garapan para ahli yang sudah membaca, menerjemahkan, dan membahas isi naskah-naskah itu seperti yang dilakukan oleh Dr. Noorduyn dan Dr. A. Teeuw, Atja, Saleh Danasasmita, Dr. Edi Ekadjati, Dr. Ayatrohaedi, Tien Wartini, dan Undang Darsa sendiri. tidak pernah tertarik untuk membaca naskah-naskah yang ditulis dengan aksara kuno, saya tidak pernah membaca naskah-naskah yang disebutSebagai bukan filolog dan

Menurut keterangan para ahli yang sudah membaca dan membahas naskah-naskah itu, tidak ada uraian tentang Prabu Siliwangi sebagai tokoh sejarah. Naskah Carita Parahyangan memang menyebut nama-nama raja kerajaan (Sunda) yang beribu kota di Pakuan Pajajaran, tetapi tak ada nama Prabu Siliwangi disebut. Yang disebut adalah “Prabu Wangi”, seperti yang dikutip oleh Saleh Danasasmita, “Aya na seuweu, Prebu Wangi ngaranna, inyana Prebu Niskala Wastu Kancana nu surup di Nusalarang ring giri Wanakusumah” (lib. Saleh Danasasmita, Nyukcruk Sajarah Pakuan Pajajaran jeung Prabu Siliwangi, Bandung, Kiblat, 2003, halaman 33).

“Setibanya ke ujung perbatasan Sunda/tiba ke Arega Jati/sampailah ke Jalatunda/situs peninggalan Silih Wangi”. Undang menerjemahkan “sakakala” dengan “situs”. Padahal, Saleh Danasasmita dalam bukunya menerangkan, “sakakala” adalah semacam peringatan yang dibuat untuk menghormati raja yang sudah meninggal. Naskah Bujangga Manik yang dibahas oleh Dr. Noorduyn dan Dr. A. Teeuw dalam Tiga Pesona Sunda Kuna (Jakarta, Pustaka Jaya, 2009) menyebut dua kali nama Siliwangi atau lebih tepat “Silih Wangi”. Pertama untuk menggambarkan ketampanan seseorang “Latara teuing ku kasep/Kasep manan Banyak Catra/leuioih manan Silih Wangi”, yang oleh Undang Darsa yang menerjemahkan teks Sunda Kuno dalam ketiga naskah yang diteliti oleh Dr. Noorduyn dan Dr. A. Teeuw itu ke dalam bahasa Indonesia artinya, “Dia itu teramat tampan/Tampan melebihi Banyak Catra/lebih daripada Silih Wangi”. Tak ubahnya dengan orang menggambarkan ketampanan seseorang dengan “sepertiArjuna”, bukan berarti Arjuna itu tokoh sejarah. Arjuna tokoh wayang, Siliwangi tokoh carita pantun. Yang kedua “Silih Wangi” disebut dalam “Sadatang ka tungtung Su(n)da/nepika Arega Jati, sacu(n)duk ka Jalatunda/sakakala Silih Wangi”, yang diterjemahkan oleh Undang Darsa menjadiSampai sekarang belum ada ahli yang menemukan jangankan meneliti “sakakala” di Jalatunda.

Naskah Sanghiang Siksa Kandang Karesian yang berasal dari tahun 1518 sudah digarap oleh tim yang terdiri dari Saleh Danasasmita, Ayatrohaedi, Tien Wartini, dan Undang Darsa dimuat dalam buku Sewaka Darma, Sanghiang Siksa Kandang Karesian, Amanat Galunggung, transkripsi dan terjemahan (Bandung, Proyek Sundanologi, 1987), Dalam naskah itu nama “Siliwangi” disebut sekali, tetapi sebagai judul carita pantun. Lengkapnya berbunyi “Hayang nyaho di pantun ma: Langgalarang, Banyakcatra, Siliwangi, Haturwangi, prepantun tanya” yang terjemahannya “Bila ingin tahu tentang pantun, seperti Langgalarang, Banyakcatra, Siliwangi, Haturwangi, tanyalah juru pantun.

naskah-naskah itu sebagai Prabu Siliwangi historis, padahal hanya judul cerita pantun. Benar apa yang dikatakan Undang Darsa bahwa “naskah-naskah kuno yang menggunakan aksara dan bahasa Sunda Kuno itu bagi orang yang bukan filolog bisa salah dalam menafsirkan.” Jangankan yang bukan ahli, bahkan filolog seperti Undang Darsa ternyata menafsirkan kata “Siliwangi” dalam

juga dalam naskah-naskah wawacan, babad, atau dongeng. Memang para ahli banyak yang merasa penasaran, karena nama Siliwangi dan Kerajaan Pajajaran tidak tercantum dalam prasasti atau naskah-naskah kuno. Padahal, tokoh Siliwangi itu sangat populer dan dipercaya sebagai raja Kerajaan Pajajaran yang agung. Bukan hanya dalam cerita pantun Siliwangi sering ditokohkan sebagai raja yang agung binantara, melainkan

Meskipun nama kerajaan Pajajaran juga tidak terdapat dalam sumber-sumber sejarah, tetapi karena dalam berbagai sumber sejarah disebut bahwa nama keraton atau ibu kota negara Sunda itu Pakuan Pajajaran, maka dapat diterima bahwa nama ibu kota atau keraton secara populer menjadi nama kerajaannya.

yang tidak bersifat sejarah. tokoh Prabu Siliwangi yang termasyhur dalam sastra (carita pantun, babad, wawacan, dongeng). Yang pertama melakukan penelitian untuk mengidentifikasikan Prabu Siliwangi adalah Moh. Amir Sutaarga. Dalam bukunya, Prabu Siliwangi (Bandung, Duta Rakjat, 1966, vet. II, Jakarta, Pustaka Jaya, 1984), setelah meneliti berbagai sumber sejarah dan karya sastra berupa wawacan dan babad seperti prasasti Batutulis, Carita Parahyangan, Sanghiang Siksa Kanclang Karesian, Babad Pajajaran, Babad Siliwangi, Babad Galuh, Cerita Prabu Anggalarang, dan lain-lain, ia sampai pada kesirnpulan Prabu Siliwangi dalam babad dan wawacan itu adalah raja Kerajaan Sunda Sri Baduga Maharaja (1474-1513). Identifikasi Amir itu kemudian disokong oleh Saleh Danasasmita, meskipun ia tidak setuju dengan alasan-alasan yang dikemukakan oleh Amirmencoba mengidentifikasikanPrabu Siliwangi, sehingga ada ahli merasa penasaran, danTidak demikian dengan tokoh

tebak-tebakan saja. Dengan disokong oleh Saleh Danasasmita bukan berarti bahwa Prabu Siliwangi yang sangat tersohor dalam sastra clan mitologi itu, lantas menjadi tokoh sejarah. Namun, itu hanyalah usaha mengidentifikasikan saja. Bukan berarti bahwa Sri Baduga Maharaja itulah yang disebut Prabu Siliwangi karena dalam sumber-sumber sejarah, hal itu tidak pernah tercantum. Artinya, usaha Amir itu hanyalah usaha

Hal itu terbukti dengan munculnya ahli lain, yaitu Ayatrohaedi, yang menolak tebakan Moh. Amir Sutaarga, dengan alasan bahwa dalam naskah Sanghiang Siksa Kandang Karesian yang berasaldari 1518, tokoh Prabu Siliwangi sudah disebut sebagai judul carita pantun, padahal Sri Baduga Maharaja memerintah tahun 1474-1513. Menurut Ayatrohaedi, orang yang baru meninggal beberapa tahun mustahil sudah menjadi tokoh carita pantun (lih. Ayatrohaedi Niskala Wastu Kancana (1348-1475) Raja Sunda Terbesar dalam Pertemuan Ilmiah Arkeologi IV, Jakarta,1986). Menurut pendapatnya, Prabu Niskala Wastu Kancana, kakek Sri Baduga Maharaja lebih cocok untuk diidentifikasi sebagai Prabu Siliwangi.

Maka tidak mustahil akan muncul ahli lain yang dengan teori dan alasan lain akan sampai pada kesirnpulan, Prabu Siliwangi itu adalah orang lain lagi.

Kesirnpulannya, Prabu Siliwangi memang ada, sebagai tokoh sastradan mitologi. Pendapat Unclang Darsayang mengatakan bahwa Prabu Siliwangi itu ada, karena tercantum dalam naskah-naskah, hanya membuktikan bahwa membaca naskah Sunda Kuno itu tidak mudah, bahkan filolog yang ahli naskah Sunda Kuno seperti dia pun salah dalam menafsirkan isinya.***

Penulis, sastrawan.

Ketidakberdayaan Dalam Puisi Joko Pinurbo “Bayi di Dalam Kulkas”

2011-12-05T18:07:00.000-08:00

(Kajian Semiotika)
Dody Kristianto
http://sastra-indonesia.com/

Pengantar

Karya Sastra (KS) adalah sistem tanda yang mempunyai makna yang mempergunakan bahasa sebagai medium (Pradopo, 1987:121). Bahasa sebagai medium tentu sudah merupakan satu sistem tanda. Untuk menguraikan sistem tanda tersebut diperlukan satu disiplin ilmu yang mengulas tentang tanda. Sistem tanda disebut semiotik. Sedangkan cabang ilmu yang berurusan dengan pengkajian tanda dan segala sesuatu yang berhubungan dengan tanda disebut semiotika (Zoest, 1993:1).

Puisi adalah salah satu genre KS. Dunia perpuisian di Indonesia dewasa ini mengalami kemajuan yang cukup pesat. Baik dari segi bahasa maupun dari segi bentuknya. Bahkan puisi Chairil Anwar yang menjadi fenomena pada masanya, kini sudah terasa sebagai puisi yang biasa saja. Dari segi bentuk, bentuk lama yang terikat seperti syair, pantun, gurindam telah berkembang pesat menjadi bentuk kontemporer, bahkan nirbentuk. Begitu juga dengan tema yang ingin disampaikan penyair. Perkembangan tersebut bias disebabkan karena evolusi selera dan perubahan konsep estetik (Pradopo, 1987 :318).

Puisi adalah ekspresi atau ucapan tidak langsung sebagai ucaan ke inti pati masalah, peristiwa atau narasi (Pradopo, 1987:314). Sebagai wujud ucapan atau ekspresi, puisi tidak lepas dari hakikatnya sebagai KS. Dengan demikian, puisi tidak terlepas dari unsur-unsur estetik yang menjadi esensi dari sebuah KS. Dan bias kita pahami bahwa puisi adalah suatu sistem tanda. Dalam tanda-tanda, suatu inti peristiwa biasanya tersimpan dan disampaikan melalui puisi.

Pada periode 2000-an, bias dikatakan puisi-puisi yang berkembang adalah jenis puisi-puisi antromorfisme, profeik dan nirbait (Rampan dalam Waluyo, 2003:165). Dengan berbagai tema yang ingin disampaikan oleh penyair. Tema yang dominan muncul dalam puisi-puisi Indonesia yaitu kepedulian terhadap sesama. Tema tersebut bias berupa masalah ekonomi, politik, sosial, budaya maupun sekitar kehidupan sehari-hari.

Untuk membatasi masalah, peneliti ingin mengaji salah satu puisi Joko Pinurbo (JP). Mengapa JP? Karena selain tercatat sebagai salah satu penyair periode 2000-an, puisi JP juga menawarkan sebuah pemikiran cerdas yang dikemas dalam diksi-diksi humor yang segar.

Joko Pinurbo : Pesan dalam Berbagai Tanda

Keunikan yang peneliti rasakan ketika membaca puisi JP adalah ia mampu mengemas pesan dalam berbagai tanda. Tanda tersebut dipadukan dengan gaya bahasanya yang humoris, mengandung ironi tentang kehidupan. Peristiwa sehari-hari bias dijadikan puisi oleh JP. Ranjang, celana, buku, tubuh adalah sebagian tempat imajinasi JP (Superli,2004;xix). Bahkan batuk, yang oleh sebagian besar orang dianggap sebagai satu penyakit, oleh JP disulap sebagai satu harapan akan kebebasan, dari sebuah situasi yang kaku, yang mengunci, yang membatasi :

Batuk, beri aku letusan-letusan lembutmu
untuk menggempur limbah waktu
yang membatu di rongga dadaku

Berbagai tanda tersebut tidak hanya menampilkan pesan, namun juga menimbulkan kesan humor tersendiri. Tanda telah menghubungkan JP dengan dunia luar. Humor yang ringan tidak akan membuat kita merasa jijik tetapi justru jenaka (Kleden, 2001:xii).

Dalam salah satu puisi JP, Bayi di Dalam Kulkas, peneliti menangkap ada tema ketidakberdayaan. Mengapa ketidakberdayaan? Pada hakikatnya manusia memang mahluk yang serba tidak berdaya. Ada satu kekuatan transcendental yang mengikat dalam diri manusia. Manusia memang bias berdaya dan upaya untuk berbuat suatu hal yang lebih baik, namun hasil akhir tetap manusia tidak berdaya. Ketidakberdayaan ini sering kita jumpai dalam kehidupan sehari-hari.

Bentuk Ketidakberdayaan

Dalam tulisan ini, peneliti ingin mengungkap tanda ketidakberdayaan dalam salah satu puisi JP, Bayi di Dalam Kulkas. Menurut Esten (1987:9), petunjuk pertama dalam memahami puisi adalah dengan memperhatikan judul. Judul adalah sebuah petunjuk untuk menengok keseluruhan makna puisi. Dilihat dari judulnya, puisi Bayi di Dalam Kulkas sangat unik. Bayi (secara denotative) adalah mahluk yang baru lahir ke bumi, baru merasakan hawa kehidupan. Ia tak berdaya dan sangat rentan terhadap lingkungan sekitar serta membutuhkan bimbingan dan kasih saying dari orang tuanya. Bayi bias diartikan sebagai sebuah bentuk ketidakberdayaan. Sedang kulkas adalah lemari pendingin, tempat untuk menyimpan makanan dan minuman. Secara tidak langsung, bisa diartikan sebagai ketidakberdayaan yang tersimpan, membeku, tak bisa dilawan dan harus diterima sebagai takdir hidup manusia.

Manusia sebenarnya bias merasakan ketidakberdayaan itu. Namunmanusia tidak berdaa untuk melawan. Manusia sebagai mahluk yang selalu berharap, tentu mempunyai pengharapan kan kebebasan dari berbagai bentuk ketidakberdayaan. Tapi seringkali harapan manusia hanya tinggal harapan. Hal ini bisa dilihat dari :

Bayi di dalam kulkas lebih suka mendengarkan
pasang surutnya angin, bisu-kelunya malam
dan kuncup-layunya bunga-bunga di dalam taman.

Dan setiap orang yang mendengar tangisnya
mengatakan : “Akulah ibumu. Aku ingin menggigil
dan membeku bersamamu.”

JP sengaja memilih sosok ibu dalam puisi ini karena ibu bias diartikan sebagai sebuah harapan akan hidup yang lebih baik. Apalagi sosok bayi sangat membutuhkan sentuhan sosok ibu. Ibu adalah sosok harapan bagi bayi.

Di sini peneliti memandang penyair memberikan sosok bayi sebagi bentuk ironi. Bayi yang semestinya lucu menjadi sebuah hal yang miris. Tampaknya sosok bayi tidak akan pernah menemui harapannya.

Jika ingin lebih diperinci, ketidakberdayaan dalam puisi JP bias diartikan juga ketidakberdayaan rakyat kecil. Bagaimana pun rakyat merindukan pejabat yang baik, yang perduli akan penderitaan rakyat

“Bayi, nyenyakkah tidurmu?”
“Nyenyak sekali ibu. Aku terbang ke langit
ke bintang-bintang ke cakrawala ke detik penciptaan
bersama angin dan awan dan hujan dan kenangan.”

“Aku ikut. Jemputlah aku Bayi.
Aku ingin terbang dan melayang bersamamu.”

Bait di atas bisa diartikan sebagai ketidakberdayaan rakyat atas pejabat. Seperti biasa, jika ada kunjungan pejabat ke daerah akan selalu ada jawaban basa-basi. Seperti biasa jawaban yang ada hanyalah menunjukkan sesuatu yang positif saja, keadaan rakyat yang tenang, aman, tidak kekurangan apapun. Padahal jika melihat knyataan tidaklah sama dengan yang diucapkan. Bayi (rakyat) pun bersembunyi di balik kenyenyakan tidurnya dan impian-impiannya. Hanya itu yang bias dilakukan Bayi (rakyat) untuk melawan ketidakberdayaannya.

Bayi tersenyum, membuka dunia kecil yang merekah
di matanya, ketika ibu menjamah tubuhnya
yang ranum, seperti menjamah gumpalan jantung dan hati
yang dijernihkan untuk dipersembahkan di meja perjamuan.

Senyuman bayi adalah senyuman sinis dari rakyat ketika sosok ibu (pejabat) ingin menjamah bayi (rakyat). Seperti biasa janji yang diberikan oleh pejabat sudah dianggap sebagai janji kosong. Rakyat hanya dijadikan sarana bagi pejabat yang ingin memperoleh keuntungan pribadi. Hal ini yang ingin ditunjukkan dalam diksi dipersembahkan di meja perjamuan

“Biarkan aku tumbuh dan besar disini Ibu.
Jangan keluarkan aku ke dunia yang ramai Itu.”

Sungguh sangat ironis jika sosok bayi tidak mau keluar dari kulkas yang dingin. Dunia yang ramai memang terlalu berat bagi sosok bayi. Apalagi ibu yang akan mengeluarkan sosok sang bayi masih dipertanyakan. Rakyat lebih baik memilih diam dan tumbuh dalam kebekuan. Sebab jika mereka maju, maka dunia politik yang ramai, yang tidak jujur hanya akan membuat mereka menjadi obyek. Sikap diam dan tak berdaya bias jadi adalah sikap yang tepat untuk menghadapi dunia yang ramai.

Akhirnya semua kegelisahan rakyat hanya akan menjadi suatu rahasia bentuk ketidakberdayaan dalam menghadapi permainan politik yang memang kejam. Jika berbicara mereka tentu akan menghadapi tindakan represif. Akhirnya ini yang ingin disampaikan JP dalam bait terakhir :

Bayi di dalam kulkas adalah doa yang merahasiakan diri
di hadapan mulut yang mengucapkannya.

Simpulan

Puisi Bayi di Dalam Kulkas karya JP bias diinterpretasikan sebagai sebuah bentuk ketidakberdayaan. Jika ingin lebih mengerucut, bias diartikan sebagai sebuah bentuk ketidakberdayaan rakyat dalam menghadapi birokrat. Namun pada umumnya manusia juga tidak berdaya dalam menghadapi kehidupan. Akan tetapi sekali lagi sebuah teks puisi tidak hanya tunduk pada satu pemaknaan, satu teks puisi bias menimbulkan berbagai penafsiran. Bergantung interpretan ingin menginterpretasi teks dari sudut pandang dan seperti apa.

Daftar Pustaka:
Esten, Mursal. 1984. Sepuluh Petunjuk dalam Memahami dan Membaca Puisi. Padang : Angkasa Raya
Kleden, Ignas (ed). 2001. Joko Pinurbo : Di Bawah Kibaran Sarung. Magelang : Indonesiatera
Pradopo, Rachmat Djoko. 1987. Pengkajian Puisi. Yogyakarta : Gadjah Mada University Press
Superli, Karlina (ed).2004. Joko Pinurbo : Kekasihku. Jakarta : Kepustakaan Populer Gramedia
Waluyo, Herman. J. 2003. Apresiasi Puisi. Jakarta : Gramedia
Zoest, Aart van. 1993. Semiotika : Tentang Tanda, cara Kerjanya dan Apa yang Kita Lakukan Dengannya. Jakarta : Yayasan Sumber Agung

Liar, Nakal dan Penuh Cinta

2011-12-05T18:04:00.000-08:00

Salamet Wahedi *
Jawa Pos, 6 Maret 2011

Dalam sejarah sastra Indonesia, pengarang yang menulis berbagai genre bisa dihitung dengan jari. Bahkan, kalau pun ada, itu hanya sekadar metamorfosa pencarian, atau pelarian di tengah kebosanan proses. Dengan kata lain, seorang pengarang selalu identik dengan satu genre. Misal Sutardji Calzoum Bahri, sefantastis apa pun dia menulis karya selain puisi, semisal cerpen, tetap dikatakan penyair yang menulis cerpen. Atau Sapardi Djoko Damono ketika menghadirkan kumpulan cerpen “Orang Gila”, tidak serta merta mendapatkan label cerpenis. Dia tetap diidentikkan dengan penyair yang melakukan petualangan estetika di negeri lain.

Lalu apa yang menyebabkan label cerpenis atau penyair tak bisa disandang sekaligus? Dalam realitasnya, ambillah Sapardi Djoko Damono, dalam membangun struktur karya prosanya (:cerpen) tak jauh beda dangan puisinya. Kekuatan cerita, yang semestinya menampilkan karakter tokoh, penokohan, plot, yang kuat untuk membedakannya dengan puisi, ternyata hanya menjadi unsur pendukung. Dengan kalimat lain, kekuatan cerita yang ditulis oleh para penyair, terletak pada nuansa, suasana, dan tema yang diusung.

Membaca 12 cerpen dalam “Aku jatuh cinta lagi pada istriku” karya Mardi Luhung, kurang lebih sama. Cerpen-cerpen yang ditulis dalam rentang 1994-2009 ini, terbangun atas dasar kesadaran seorang penyair. Bukan cerpenis. Dengan demikian, dapat didedahkan cerpen-cerpen dalam buku ini, cerita yang memiliki kekuatan pada realitas suasana, liris diksi dan gerak imaji tanpa konstruk alur. Sehingga, lahirlah cerita dengan tokoh-tokoh yang meracau, berpidato atau sesekali terpelanting oleh deraman bawah sadarnya. Atau dialog-dialog yang membanal pada ambang batas kesadaran estetika puitis. Atau suasana yang jungkir balik. Seperti yang ditunjukkannya pada narasi pembuka cerpen “Sore ini, Sepedaku Menabrak Dinding”, Sore ini sepedaku menabrak dinding. Tapi tak terguling. Terus menembus dan menggelinding. Menuju ke kedalaman laut. Di kedalaman itu sepedaku terus aku kayuh. Melewati moral, terumbu dan karang… (hal, 59).

Dunia yang dibangun Mardi, dunia meta-realitas. Kita disuguhi oleh panorama yang linear, berjalan lancar, tapi sungguh diluar logika. Meta-realitas ini semakin menemukan keunikannya ketika dipadukan dengan daya kritis. Aku, istriku dan kedua mertuaku serta orang-orang sekampung blingsatan. Dan yang lebih aneh, seperti punya mata, ke mana pun kami lari, tembok pabrik itu selalu mengejarnya. Jadinya, setiap hari dan setiap waktu kami selalu dikejari tembok pabrik itu. Sedang di atas sana, berdikit –dikit matahari menjauhi bumi sebab terus di sodok oleh ketinggian tembok pabrik.(hal. 15)

Di sinilah, kekuatan meta-realitas dan daya kritis mampu menghadirkan ruang-bangun cerita yang liar: memukau, sekaligus penuh magis. Jalinan suasana yang dibangun benar-benar menciptakan dunia keberadaan yang menawarkan ruang tafsir atas realitas di sekitarnya.

Lebih jauh, persoalan meta-realitas Mardi tak hanya sekadar menghadirkan dunia baru. Dunia yang penuh keliaran penghuninya. Di luar itu, Mardi juga melakukan dialog akan rentang waktu dan cinta. Ya, cinta, yang dalam perspketif kekinian dipahami sebagai dialog kau dan aku, ternyata juga mesti dipagami sebagai pergumulan dengan waktu. Mengenai cinta ini, Mardi menghadirkan beberapa pendangan cita-rasa yang menggugah dan penuh gairah. Pertama, cinta dan perjalanan waktu. Kebosanan, merupakan sesuatu yang tak terelakkan. Dia merupakan ancaman yang pasti dan menyakitkan. Bahkan tidak jarang, kebosanan membuat segalanya berubah. Sehingga perlu kiranya diupayakan eksplorasi dan permainan dunia imaji yang liar, untuk menghadirkan rasa cinta kembali pada istri, yang selama 20 tahun dinikmati tanpa sadar dan makna.

Kedua, cinta dan dinamika hidup. Beranjaknya usia dan pergeseran ragam budaya hidup, dengan serta merta menggeser cita rasa cinta. Istri yang sejak semula menyatakn setia, harus berkelit dan banyak menuntut di tengah gemerlapnya hidup. Dengan kata lain, cinta sudah seyogyanya diimbangi oleh kesadaran untuk mengutuhkan dan menyelaraskannya dengan tuntutan zaman.

Ketiga, cinta dan ego manusia yang membudak. Tak bisa dihindari, rasa yang mendalam serta keterjebakan naluri-jiwa, menyebabkan seseorang terjerembab pada kubangan ketakberdayaan. Demi seorang istri, kita pun mesti memainkan peran yang tak lazim: tukang cuci. Tapi apa boleh buat, kita mesti memerankannya, sambil sesekali menguak misteri lain dari dunia ketakberdayaan ini.

Kekuatan lain Mardi dalam menghadirkan dunia yang liar, cerita yang penuh cinta, adalah eksotisme tokoh-tokohnya dalam membawakan peran yang nakal. Bahkan, tidak jarang tokoh-tokoh itu mengerang, menerjang, dan sesekali berkecipak ria dengan dialog-dialog ringan nan menggelitik. “Begini, ibuku kan bukan priyayi. Dan sukanya pun keluyuran. Aduh, bagaimana jadinya, jika waktu keluyuran itu kakinya menginjak tai. Apa sorga tidak bau?’ (hal. 112).

Keliaran narasi, kesadaran akan rasa (:cinta), dan kenakalan yang kritis a la Mardi, tentunya merupakan warna baru dalam eksplorasi estetika. Dia tak hanya menjelma sebagai dunia yang mambang dengan dunia meta-realitasnya. Tapi sekaligus dunia yang berpusar di relung ruang kesadaran yang berlumut. Dengan simpulan yang belum usai, cerpen-cerpen “Aku jatuh Cinta lagi Pada istriku”, memberikan satu sugesti yang mengoyak emosi, memecah kebekuan imaji serta memainkan paradigma yang jumud.

Sehingga, sudah sepantasnya, buku “Aku Jatuh Cinta Lagi pada Istriku” menempati ruang apresiasi yang layak. Sebuah ruang untuk berdialog, berbagi dan sesekali bertegur sapa dalam kesadaran akan realitas yang nakal dan penuh cinta. Buku ini, sungguh menyajikan sesuatu yang segar. Yang liar. Yang mesti kita baca untuk mengungsikan setiap kengerian dan ketragisan hidup di tengah deru kemajuan dan pembangunan ini.

*) Salamet Wahedi, Lahir di Sumenep, 03 Mei 1984. Menulis puisi, cerpen, dan esai. Karya-karyanya pernah dipublikasikan di berbagai media, antara lain: Majalah Sastra Horison, Radar Madura, Suara Pembaruan, dan Batam Pos. Juga dalam beberapa antologi: Nemor Kara (antologi puisi Madura, Balai Bahasa Surabaya, 2006), Yaa-sin (antologi puisi santri Jawa Timur, Balai Bahasa Surabaya, 2007), dan lain-lain. Tinggal di di Lidah Wetan, Gang VI No. 24 Surabaya.
Dijumput dari: http://www.facebook.com/note.php?note_id=10150174746217275

Apresiasi Teater “Jeritan Tengah Malam”

2011-12-05T17:58:00.001-08:00

Heri Listianto
http://forum-sastra-lamongan.blogspot.com/

ANALISIS ISI

Mempelajari teater bagi orang awam akan lebih mudah apabila diperoleh dengan pendidikan non formal. apresiasi teater bagi orang banyak sangat asing, apalagi bagi mereka yang tidak menempuh pendidikan formal/sekolah.

Proses ini memerlukan waktu dan berbagai siasat agar berjalan mulus tanpa mengganggu pendeskripsian secara langsung. Kehidupan mereka yang penuh dengan warna. harus pandai-pandai menemukannya, apabila teater mampu beradaptasi maka proses tersebut akan menjadi ritme yang menarik tentunya dan dapat menjadikan kehidupan lebih serontak.

Sesungguhnya kalau kita memasuki kehidupan pemandangan dalam teater Jeritan Tengah Malam sudah sangat Nampak beberapa kelebihan dari beberapa segi, untuk menjadikan kehidupan teater merekam Penciptakan suasana dengan konflik yang berjalan dengan bertubi-tubi yang sesungguhnya itu dapat dipolakan dalam panggung dan menjadi pertunjukan yang seolah-lah merepresentasikan masalah kehidupan kampung.

Sesuai dengan latar belakang kehidupan kampung yang berpadu dengan gaya kota maka nuansa yang diciptakan dalam drama yang disutradarai oleh Meilia ini merupakan pola yang tepat untuk memulai proses mencapai suatu realita di kehidupan nyata.

Drama seharusnya melahirkan kehendak dan action (Ferdinan Brunetierre). Gaya dalam pementasan ini adalah gaya hidup yang sedikit dipaksakan, namun demikian dapat ditata secara bertahap. Belajar secara non formal tidak menjadikan orang kampung jauh dari kebiasaan mereka yang serba improve sehingga gaya aktor/aktris kampung yang telah diperankan oleh Friska sebagai seorang ibu sudah menunjukkan kesempurnaan peran sehingga pementasan terlihat sangat bagus dengan suasana yang seakan-akan keberhasilan mutlak telah tercapai.

Namun banyak juga yang tidak tahu sama sekali apa itu nilai teater. Hal ini menyangkut amanat yang ingin disampaikan dalam pementasan.

MAKE UP

Pada segi make up, pementasan Jeritan Tengah Malam ini sangat bagus sehingga gambaran watak yang diinginkan sangat benar-benar tampak. Sehingga perwujudan gambaran watak dari tiap-tiap tokoh yersebut benar-benar terlihat nyata dan sudah mewakili factor-faktor perwujudan gambaran watak yang salah satunya adalah dalam hal usia, kepribadian dan sebagainya.

ANALISIS PERAN

Bunahri: ekspresinya dalam peran sudah memiliki focus yang sangat kuat, dia bermain sebagai seorang penjaga daerah perkantoran yang sigap dengan adanya pelanggaran-pelanggaran (sempurna).

Friska: gaya aktor/aktris seorang pemulung kampung yang telah diperankan oleh Friska sebagai seorang ibu sudah menunjukkan kesempurnaan peran sehingga pementasan terlihat sangat bagus dengan suasana yang seakan-akan keberhasilan mutlak telah tercapai.

Era dan Ratna: Ritme permainan dan mimik sebagai orang kota yang bergelimang harta sealalu mengikuti di setiap jalan permainan yang diperankan oleh kedua tokoh ini. Sehingga suasana kota tumpah ke dalam panggung.

Viani: ketabuhan yang ditampilkan dengan gaya sedikit tidak berpola membuat penonton sangat tegang denngan perannya sebagai anak durhaka yang sudah masuk dalam liang dunia perkotaan sampai-sampai penonton menghilangkan semua konsentrasi tentang hal lain di luar peran yang dibawakannya.

Meilia: suasana melas yang sangat melekat pada dialok yang diutarakannya menimbulkan suasana yang haru dan seakan mengintai dunia-dunia gelamor kota yang tidak mengetahui keadaannya.

Dari keseluruhan peran yang dibawakan tokoh. Rata-rata memiliki jiwa yang ramai dengan berbagai gaya tapi masuk dalam satu tujuan utama yang disajikan dengan pemunculan konflik bertubi-tubi.

___________
*) Heri Listianto lahir 9 November 1989 di Surabaya, pendidikan: MI Islam Pucangro, MTs “Putra-Putri” Simo, MA Negeri Lamongan, kuliah di Unitomo Surabaya. Karya-karyanya pernah termuat di AKAR, Tabloit Telunjuk, Radar Bojonegoro, dst. Kumpulan puisi bersamanya: Mozaik Pinggir Jalan, Absurditas Rindu, Khianat Waktu (antologi penyair Jawa Timur), Jual Beli Bibir, Enjelai. Antologi Puisi tunggalnya Embun Pesisir Laut Utara. Anggota Forum Sastra Lamongan [FSL], Komunitas Mahasiswa Bahasa Unitomo [Komba Unitomo], dan Coretan Pena.

Doa Malam Ketujuh

2011-12-05T17:55:00.000-08:00

Ahmad Zaini*
http://sastra-indonesia.com/

Kumandang lantunan doa bergema dari rumah Yasak. Suara ratusan orang yang berjejal di rumah berbahan dari bambu itu berebut khusuk menembus celah-selah dinding rumah yang sudah lapuk. Tangis isak serta linangan air mata terus mengalir dari para pelantun doa. Mereka sibuk mengusap air mata dengan ujung baju atau dengan sarung untuk menahan air mata bening yang terus mengalir. Doa-doa terus bergema diiring hembusan angin rawa yang menembus celah dinding-dinding rumah.

Yasak, lelaki bertubuh kecil duduk lunglai di sudut ruang. Ia melantunkan doa dengan emosi yang sangat tinggi. Suaranya lebih keras daripada yang lain. Bahkan sesekali dia berteriak menyebut nama orang yang dikirimi doa. Ya, nama yang selalu disebut-sebut itu adalah nama anak pertamanya yang tujuh hari yang lalu meninggal karena kecelakaan. Orang-orang yang kebetulan duduk di dekatnya tak henti-henti mendekap tubuh Yasak sambil membisik, menghibur serta menenangkannya.

Musibah demi musibah memang selalu datang menguji kesabaran keluarga Yasak. Beberapa tahun yang lalu dia menderita penyakit darah tinggi. Berbulan-bulan dia tidak bisa bekerja menafkahi keluarga. Ia hanya berbaring di ranjang reot dan hanya bisa membebankan hidupanya pada istrinya. Ketaatan istrinya merawat suaminya yang sedang diuji Tuhan tak diragukan lagi. Dia berusaha mencarikan biaya berobat suaminya dengan bekerja mencari ikan di rawa. Dan akhirnya setelah tiga bulan mendapatkan perawatan medis kondisi Yasak mulai membaik.

Kini Yasak benar-benar pulih. Dia pun bangkit bekerja lagi untuk menstabilkan kondisi ekonomi keluarga. Dia bekerja serabutan asalkan mendapat penghasilan yang halal dan barokah. Dia membantu para warga yang membutuhkan tenaganya. Dari situ dia mendapatkan penghasilkan yang dapat digunakan untuk mengembalikan hutang biaya pengobatan selama dia sakit. Bahkan lebih dari itu, dia dapat membeli motor sebagai sarana transportasi jika dia harus bekerja hingga luar desanya.

Saat ekonomi keluarga Yasak mulai berkembang, keluarga tertimpa musibah lagi. Anak pertamanya yang ketika itu masih duduk di bangku SMP membuka jok motornya dengan menyalakan korek api. Dia ingin mengecek kondisi bahan bakar di tangki motor karena akan digunakan mengantarkan ibunya menghadiri hajatan keluarga. Kontan saja korek api itu langsung menyambar tangki sepeda motor dan menyebabkan rumah beserta isinya ludes dilalalap si jago merah. Kondisi ekonomi keluarga Yasak kembali terpuruk hingga titik nol.

Para warga bergotong royong memberikan bantuan kepada keluarga Yasak. Mereka memberikan pakaian bekas sebagai pengganti pakaian keluarganya yang tidak tersisa lagi. Ada juga warga yang bergotong royong mendirikan rumah dari bahan bambu sebagai tempat berteduh Yasak dan kelurga yang ditempatinya hingga kini.

Keuletan dan kesabaran keluarga Yasak benar-benar diuji oleh Tuhan. Setelah peristiwa kebakaran lima tahun silam sewaktu anak pertamanya masih duduk di bangku SMP, kini Yasak lagi-lagi mendapatkan ujian yang paling berat dalam hidupnya. Ya, anak pertamanya yang sekarang sudah duduk di bangku kelas 12 SMA yang sebentar lagi akan mengikuti ujian nasional mengalami kecelakaan hingga meninggal dunia.

***

Perjuangan Yasak memang luar biasa. Ia mampu bangkit dari keterpurukan hidup yang ia alami. Yasak setiap malam bekerja sebagai pengemudi kereta kelinci setiap ada gelaran pasar malam. Ia tak pernah mengeluh walaupun setiap hari bekerja hingga larut malam. Hanya satu yang menjadi tujuannya yaitu menyejahterakan keluarga dan demi pendidikan anak pertamanya. Yasak berikrar dalam hatinya, biarkan dia hanya lulusan SMP dan bekerja sebagai pengemudi kereta kelinci setiap ada pasar malam, yang penting jangan sampai anaknya bernasib seperti dia.

“Anak kita harus berpendidikan tinggi dan dapat hidup yang layak melebihi kita,” ucapnya pada suatu waktu pada istrinya.

Faizin, anak pertama Yasak, memang anak yang berbakti kepada orang tua. Ia penurut sekali. Apapun yang diperintahkan oleh orang tuanya dia tidak pernah menolak. Bahkan setiap kali ayahnya bekerja mengemudi kereta kelinci saat ada pasar malam, dia tidak segan-segan menyusul ke arena pasar malam untuk membantu ayahnya.

“Jangan, Nak! Kamu di rumah saja belajar. Biar Bapak saja yang bekerja!” kata Yasak pada anaknya.

Faizin kali ini tidak bisa menerima permintaan dari ayahnya. Dia beralasan tidak tega melihat ayahnya yang setiap malam bekerja sendirian. Akhirnya, Yasak dengan sangat terpaksa mengizinkan anaknya membantu pekerjaannya asalkan anaknya itu sudah menunaikan kewajibannya sebagai pelajar.

Malam pekat dihempas angin yang terus berhembus kencang. Perlahan-lahan gerimis pun datang membelai arena pasar malam. Mendung menggumpal berbondong-bondong memayungi arena pasar malam itu. Yasak yang dibantu anaknya segera berteduh ke emperan toko setelah menutupi kereta kelincinya dengan terpal. Mereka duduk santai sambil bergurau menunggu hujan mereda. Dengan kasih sayang, Yasak mendekap anak pertamanya sambil memijit-mijiti kakinya. Ia merasa terharu pada anaknya kini telah tumbuh menjadi remaja. Kakinya keras bagai batu ia pijit terus hingga hilang pegal-pegal yang dirasakan anaknya.

“Sudah, Pak gantian! Sekarang Bapak terlentang dan saya yang memijit,” kata Faizin.

Yasak menuruti apa yang diucapkan oleh anaknya itu. Dia terlentang lalu membujurkan kedua kakinya untuk dipijit anaknya. Yasak merasakan betapa perkasa tenaga anaknya. Pijit-pijitannya terasa sekali hingga hilang rasa pegal-pegalnya.

Hujan masih mengguyur arena pasar malam. Ia tiada henti mengecup wajah bumi yang hitam kelam ini. Ketika Yasak mendongak ke atas dan melihat langit yang masih pekat, dia lalu memutuskan mengemasi kereta kelincinya. Ia yakin bahwa hujan malam ini tak akan reda sampai pagi. Satu persatu kereta kelincinya dimasukkan ke lapak dengan dibantu anaknya. Kemudian kereta kelinci sebagai sumber penghasilan mereka selama ini yang sudah terbungkus terpal mereka serahkan kepada tukang jasa penitipan barang di lapak itu. Mereka pun berangkat pulang menembus jari-jari gerimis yang belum juga reda.

Faizin, anak pertamanya berangkat dulu. Ia memacu motornya menggilas aspal yang licin akibat diguyur hujan. Temaram lampu motornya menerpa kilauan genangan-genangan air di depannya. Percikan genangan air itu sampai membasahi celananya. Terkadang ia pun meliukkan motornya menghindari samar lubang yang menganga karena tertutup oleh genangan air pula. Tubuh anak yang baru tumbuh remaja itu menggigil kedinginan. Kedua tangannya yang memegang kemudi bergetar hingga kedua bibirnya pun bergetar saling beradu. Tatapan matanya tajam menghalau gangguan cahaya lampu kendaraan yang datang dari arah berlawanan yang menyorot wajahnya.

Sesampai di pertigaan tempat keramain warung-warung yang berjajar di pinggir jalan, tempat para sopir memarkirkan truk sekedar beristirahat sambil makan malam, anak pertama Yasak ini tetap melajukan motor melintasi jalan yang licin. Dia ingin cepat sampai ke rumah. Tanpa disadari Faizin, di depannya ada truk parkir yang memakan sebagian bahu jalan tanpa ada rambu apa-apa. Ia kaget dan tak mampu menghindari truk tersebut. Motor yang dikendarai Faizin pun menghantam bagian belakang truk hingga tubuh Faizin terpental dan terhempas di bawah garden truk itu.

Tubuh remaja yang perkasa itu tak berdaya bersimbah darah. Luka mengaga di bagian kaki, tangan hingga kepala. Darah segar terus mengalir membanjiri jalan raya yang berselimut air hujan. Anyir bau darahnya menyengat hidung para sopir dan para pengguna jalan lain yang memberikan pertolongan. Mereka membopong tubuh anak berbakti ini beramai-ramai ke teras warung. Salah seorang pengguna jalan yang ikut memberikan pertolongan itu tiba-tiba berteriak histeris.

“Anakku…! Dia anakku,” kata orang tadi.

Ternyata orang tersebut adalah Yasak, ayah kandung dari korban yang berjuang melawan maut.

“Sabar, Pak! Mungkin dia bukan anak Bapak!” ucap salah seorang sopir yang berkerumun di situ.

“Dia anakku. Itu sepeda yang ringsek…itu sepeda anakku. Ini anakku..!” kata Yasak sambil menangis. Wajah yang berlumuran darah dengan tangan serta kaki yang patah tiada lain adalah anak Yasak. Anak kandungnya yang baru saja izin pulang terlebih dahulu setelah membantunya bekerja di pasar malam.

“Ya, Allah, anakku…Anakku! Jangan mati Anakku..! Ini Bapakmu. Bangun, Nak! Buka matamu, Nak!” kata Yasak meratap.

Ratap tangis tak berarti apa-apa karena Faizin, anak yang menjadi tumpuan dan harapannya telah tiada.Ternyata ia hanya bisa membaktikan diri pada orang tuanya sampai di malam itu. Di usia yang masih belia.

***

Senandung doa malam ketujuh telah selesai. Yasak dan keluarga serta handai taulan hanya bisa berharap kemurahan dari Tuhan semoga Faizin diberikan tempat yang layak di sisiNya serta keluarga yang ditinggalkannya sabar dan tabah menghadapi musibah ini.

“Terima kasih semuanya! Terima kasih semuanya!” kata sambutan terakhir Yasak kepada para keluarga serta tetangga yang sudah meluangkan waktunya ikut mendoakan anaknya yang telah tiada dari malam pertama hingga malam ketujuh ini.

Lamongan, Maret 2011
*) Cerpenis lahir di Lamongan, 7 Mei 1976. Karya-karyanya pernah dimuat di beberapa media cetak seperti Tabloid Telunjuk, Majalah MPA dan Radar Bojonegoro. Beberapa puisinya juga dimuat dalam Antologi Puisi Bersama seperti Bulan Merayap (DKL, 2004), Lanskap Telunjuk (DKL, 2004), Absurditas Rindu (SastraNesia Lamongan, 2006), Khianat Waktu, Antologi Penyair Jawa Timur (DKL, 2006). Selain menulis, juga sebagai tanaga edukatif di SMA Raudlatul Muta’allimin Babat Lamongan. Sekarang beralamat di Sanggar Sastra ”Telaga Biru”, Wanar, Pucuk, Lamongan. e-mail: ilazen@yahoo.co.id.

MENIMBANG KEPENYAIRAN SUTARDJI CALZOUM BACHRI (SCB) DARI BUKU NUREL: MENGGUGAT TANGGUNGJAWAB KEPENYAIRAN *

2011-12-05T17:49:00.000-08:00

Aguk Irawan MN**
http://sastra-indonesia.com/

Penyair-penyair itu diikuti orang-orang yang sesat. Tidakkah kau lihat mereka menenggelamkan diri dalam sembarang lembah khayalan dan kata. Dan mereka sering mengujarkan apa yang tak mereka kerjakan. Kecuali mereka yang beriman, beramal baik, banyak mengingat dan menyebut Allah dan melakukan pembelaan ketika didzalimi. (QS As-Syu’ara, 224-227).
Saya merasa perlu mengutip ayat diatas, karena selain SCB sendiri yang membawanya dalam kredo keduanya “Sajak dan Pertanggungjawaban Penyair”, Pidato Kebudayaan dalam acara Pekan Presiden Penyair, yang dimuat di HU Republika, 9 September 2007, Nurel Javissyarqi (NJ) sendiri penulis buku “Menggugat Tanggungjawab Kepanyairan SCB” (Penerbit Sastrenesia, 2011) juga secara nyinyir mencoba mengurai, mengupas dan merefleksikan nilai-nilai dan pesan ayat tersebut untuk memaknai kredo kedua SCB.

Setelah khatam menghabiskan buku NJ tersebut yang menyorot isi pidato SCB yang dilampirkan dalam buku tersebut, setidaknya saya menemukan dua alasan dalam kerangka besar keberatan NJ terhadap isi pidato tersebut. Pertama, NJ merasa, SCB berlebihan dalam memaknai profesi penyair (sastrawan), yang hanya sekedar bebas bermimpi dan mencipta lalu tak ada lagi setelah itu, termasuk pertanggungjawabannya kepada pembaca, kepada dirinya sendiri dan tentu kepada Tuhan. Karena menurut SCB, penyair itu hampir saja menyamai “profesi” Tuhan, yang sekedar bermimpi dan mencipta, maka jadilah, kun fayakun itu. Bagi NJ, profesi sebagai penyair, tidak kurang dan lebih sebagaimana profesi lain, pemotret, petani, pedagang, buruh, nelayan, guru dan lain sebagainya, yang tentu setelah ia berbuat sesuatu, ada sesuatu lain yang bahkan lebih besar dari semula, yaitu pertanggungjawabannya.

Kedua, NJ menganggap bahwa SCB telah sesat-pikir mengenai makna dan fungsi kata, bahasa dan tentu puisi dalam kehidupan, karena sejak lama SCB berpendirian, bahwa kata harus dibebaskan dari keterjajahan makna dan fungsinya sebagai alat pembawa pengertian. Kerenanya NJ mencoba menangkap maksud ini, lalu mengomel, dan tentu mengkritik disana-sini, meski ia sendiri nampak terbata-bata.

Sebagaimana yang sudah pernah saya tulis (Penyair dan al-Qur’an dalam Rekaman Sejarah) di harian yang sama dimana tulisan SCB terpublikasikan (Republika), bahkan tarikh pemuatanya juga pada bulan dan tahun yang sama (2007). Saya kutipkan pendapat Syauqi Dlaif dalam buku Tarikh al-Adab al-Arabi (Kairo: Dar al-Maarif, 1968), barangkali bisa sebagai penyeimbang gagasan antara SCB dan NJ, atau bisa dijadikan pelengkap dari data NJ. Dijelaskan bahwa al-Qur’an diturunkan kepada Nabi Muhammad Saw, tidak saja membawa petunjuk yang benar, tapi juga sebagai ‘penyaing’ keulungan sastra Jahily dan pencerah atas keulungan tersebut.

Keulungan sastra Jahily saat itu memang tak diragukan lagi oleh banyak pengamat kebudayaan. Manuskrip-manuskrip kuno (sastra Jahily), membuktikan hal itu. Tetapi, pada zaman itu jangan ditanya bagaimana bentuk puisi dan makna puisi itu bisa diterjemahkan? Lebih jauh lagi, bagaimana moral masyarakatnya, khususnya prilaku para penyairnya. Dari latar belakang itulah, Ibnu Qutaibah dalam buku Asy-Syi’ir wa as-Asyu’ara (Beirut: Dar ats-Tsaqafah, 1969) memaparkan hari lahir dan asal usul ayat diatas kenapa turun kepada Nabi.

Menurut Qutaibah, kenapa sastra yang konon sebagai penyangga suatu peradaban seperti tak berguna? Tentu, karena sastra Jahiliyah tersebut nyaris tak menyimpan makna yang bisa membangun peradaban, lihatlah bagaimana bentuk mantra yang menyerupai puisi yang sudah dihasilkan oleh Musailama seperti dalam Ma Huwal Fil atau dengan Ayat-Ayat Kataknya? Begitu juga apa yang telah dihasilkan oleh Imri’ al-Qois, dengan Ayyuha Attahali Al-Bali-nya? Atau karya dari penyair ulung Jahili lainnya, seperti Abu Mihjan ats-Tsaqafi, Abu ath-Thamhan al-Qaini, Dhabi bin al-Harist al-Barjami, Suhaim Abdul Bani al-Hashas, an-Najasy al-Haritsi, dan Syabil bin-Waraqa. Lalu Bandingkan dengan karya-karya penyair yang sudah mendapatkan “pencerahan” dari Nabi, seperti Hasan bin Tsabit, Ka’ab bin Zuhair. Labid bin Rabi’ah dan tentu Ibnu Rawahah.

Nabi dan tentu Islam percaya, hanya karya sastra yang bermakna, dapat ditelaah (baca: mengandung hikmah), yang mengajak dalam kebaikan, serta menjauhi segala kefasadan dan para kreasinya di barisan paling depan untuk menjalankannyalah yang bisa membawa kehidupan masyarakat menjadi lebih baik, yang mampu menyangga peradaban. Yang tidak “yaquluna ma yaf’’alun” (sekedar mengatakan, tapi tidak pernah merealisasikan). Sejarawan Muslim at-Tahawani menceritakan, sejarah turunnya surat As-Syu’ara (para penyair) dilatarbelakangi kenyataan bahwa di sekeliling Nabi adalah para pembual, pengakrobat kata, dan penelikung kata untuk diselingkuhkan yang awalnya demi kebaikan menjadi ke-amoralan, begitu sebaliknya, karenanya ayat tersebut mengatakan dengan tegas bahwa; penyair-penyair itu diikuti oleh orang-orang sesat. Atas dasar itulah, ketika ditanya sahabat, apakah Nabi pernah berpuisi, Aisyah menjawab bahwa puisi adalah bentuk omongan yang ia benci (Ath-Thabari, Jami’ al-Bayan, Juz IX, hlm 224). Puisi yang dimaksud disini adalah jenis gombalan dan akrobati bahasa saja. Pengecualian hanya kepada penyair beriman, yang tentu tidak mau tergiur dengan arus akrobati bahasa saja, tetapi ia memberikan hikmah dan mengadakan pembelaan saat didzalimi.

Nah, dari sejumput pengertian ini setidaknya kita bisa mengambil kesimpulan, dengan apa yang telah dihasilkan oleh SCB dalam proses kreatif atau karier kepenyairannya. Ketika ia menyatakan, bahwa kata-kata harus bebas menentukan dirinya sendiri. Bahwa kata-kata harus dimerdekakan dari tradisi lapuk yang membelenggunya seperti kamus-kamus dan penjajahan lain.

Tidak sekedar itu, pada pemikirannya yang kedua dalam “Kredo”-nya tersebut, SCB juga ingin “mengembalikan kata kepada mantra”. Sehingga SCB dalam menyeret ayat diatas, mengemukakan tafsir, karena itu para penyair boleh berbuat semua-maunya dan berimajinasi sebebas-bebasnya, lalu menyusun kata seliar-liarnya, sesukar-sukarnya dan tentu, tidak perlu harus malu, apalagi terbebani untuk mempertanggungjawabkannya kepada khalayak, Tuhan dan dirinya sendiri. Ia lupa, bahwa ayat tersebut sebagai pemula atas penekanan akan “ketersesatan” penyair, juga ada pengecualian sebagai penegasan (yaitu penyair beriman). Mari kita ambil contoh dan nikmati satu karyanya itu:

KUCING
Sutardji Calzoum Bachri

ngiau! kucing dalam darah dia menderas
lewat dia mengalir ngilu ngiau dia ber
gegas lewat dalam aortaku dalam rimba
darahku dia besar dia bukan harimau bu
kan singa bukan hiena bukan leopar dia
macam kucing bukan kucing tapi kucing
ngiau dia lapar dia merambah af
rikaku dengan cakarnya dengan amuknya
dia meraung dia mengerang jangan beri
daging dia tak mau daging jesus jangan
beri roti dia tak mau roti ngiau
kucing meronta dalam darahku meraung me
rambah barah darahku dia lapar O a
langkah lapar ngiau berapa juta hari
dia tak memakan berapa ribu waktu dia
tak kenyang berapa juta lapar laparku
cingku berapa abad dia mencari menca
kar menunggu tuhan mencipta kucingku
tanpa mauku dan sekarang dia meraung
mencariMu dia lapar jangan beri da
ging jangan beri nasi tuhan mencipta
nya tanpa setahuku dan kini dia minta
tuhan sejumput saja untuk tenang seha
ri untuk kenyang sewaktu untuk tenang
di bumi ngiau! dia meraung dia menge
rang hei berapa tuhan yang kalian pu
nya beri aku satu sekedar pemuas ku
cingku hari ini ngiau huss puss diam
lah aku pasang perangkap di afrika aku
pasang perangkap di amazom aku pasang
perangkap di riau aku pasang perangkap
di kota kota siapa tahu nanti ada satu
tuhan yang kena lumayan kita bisa berbagi
sekerat untuk kau sekerat untuk aku
ngiau huss puss diamlah

Allah berfirman, “Alquran bukanlah perkataan seorang penyair, sedikit sekali mereka yang beriman, juga bukan ucapan dukun, sedikit sekali mereka menyadari.” (Qs Al-Haqqah: 41-42). Jadi, nabi bukan seorang dukun (penyihir) juga bukan seorang penyair. Nabi adalah penerima kalamullah. Menurut al-Jumahi, bahwa yang bisa menggetarkan orang tidak saja firman, tetapi juga puisi dan mantera dari jenis perdukunan/sihir. Itu berarti ada penekanan perbedaan antara hakikat firman, bahasa dan mantra. (Muhammad bin Sulam al-Jumahi, Thabaqat Fuhul asy-Syu’ara, hlm 188). Bercermin dari sini saya sendiri meyakini bahwa antara puisi dan mantera adalah dua jenis yang berbeda, dilihat dari berbagai aspek dan syaratnya.

Meski sampai sekarang belum ada batasan yang tepat tentang pengertian puisi. Tapi setidaknya, ahli bahasa sudah sepakat, bahwa garis besar puisi adalah bentuk karangan yang padat dan terikat dengan syarat-syarat: banyaknya baris dalam setiap baris, dan terdapatnya persamaan bunyi atau rima, baik rima horisontal maupun rima vertikal. Yang menjadi titik tekan dari padat, tidak lain, tentu makna dan nilai-nilai filosofisnya.

Sementara Ajip Rosidi (1987:67) memaparkan bahwa mantra adalah rangkaian kata, dan seringkali mengandung kata-kata serapan asing yang kemungkinan berasal dari bahasa Sansekerta, Arab, maupun Tibet. Kata-kata dalam mantra tersebut diturunkan oleh pawang atau dukun kepada pawang lain secara lisan sehingga sering mengalami kerusakan sedemikian rupa dan sulit untuk menemukan bentuk asalnya. Pada hakikatnya, mantra sebagai salah satu bentuk puisi lama sesungguhnya merupakan suatu bentuk perkataan atau ucapan yang mampu mendatangkan daya gaib. Di dalam sebuah mantra yang lengkap pada umumnya terdapat unsur judul, unsur pembuka, unsur niat, unsur sugesti, unsur tujuan dan unsur penutup. Namun, yang paling penting dan paling pokok dalam mantra adalah unsur sugesti, sebab unsur sugesti inilah yang memiliki daya atau kekuatan untuk membangkitkan potensi kekuatan magis. Di samping unsur sugesti, dalam pengamalan mantra, seperti di daerah Jawa misalnya, terdapat pula unsur laku mistis yang mendukung. Unsur laku mistis itu antara lain adalah penyertaan kegiatan puasa dalam proses pembacaan mantra.

Kalau begitu, setujukah kalian, bila NJ dengan tegas, mengatakan bahwa SCB bukanlah penyair melainkan PEMANTRA atau DUKUN? Ataupun kalau masuk golongkan penyair, maka dia PENYAIR JAHILIYAH? Mari kita berdiskusi?

Rumah Kata, 18 Juli, 2011
* Disampaikan Pada Acara Bedah Buku “Menggugat Tanggung Jawab Kepenyairan SCB”, karya Nurel Javissyarqi, di Pusat Kebudayaan Indonesia-Belanda “Karta Pustaka,” Jl. Bintaran Tengah 16 Yogyakarta, 21 Juli 2011.
** Penerjemah buku “O Amuk Kapak” menjadi Atholasim, karya SCB, terbit di Mesir 2005.

http://pustakapujangga.com/2011/09/reviewing-the-authorship-of-sutardji-calzoum-bachri-scb-from-nurel%e2%80%99s-book-%e2%80%9cmenggugat-tanggungjawab-kepenyairan%e2%80%9d-sue-responsibility-of-authorship-of-sutardji-calzoum-bachri/